பள்ளர்கள் என்றும் மள்ளர்கள் என்றும் தேவேந்திரர்கள் என்றும் தானே சுத்த தமிழினம் என்றும் மற்றவர்களை வந்தேரிகள் என கூறும் பள்ளர்களை பற்றி இக்கட்டுரையில் ஆதாரபூர்வமாக கான்போம்.

பள்ளர்களும் ஆந்திர பூர்வீககுடிகளே

https://thevar-mukkulator.blogspot.com/2013/02/blog-post_5.html

பள்ளர் வேறு? பறையர் வேறு இனமா?

https://thevar-mukkulator.blogspot.com/2013/03/blog-post_8.html

பள்ளர்(Mallas),பறையர்(Holeyas ),சக்கிலியர்(Madigas)

https://thevar-mukkulator.blogspot.com/2013/04/mallasholeyas-madigas.html

"நாங்கள் குற்றப்பரம்பரை அல்ல" என கூறும் குற்றப்பரம்பரை இனங்கள்

https://thevar-mukkulator.blogspot.com/2021/02/blog-post_22.html

பள்ளர்களும் ஆந்திர பூர்வீககுடிகளே*******

நாம் தான் தமிழர்கள் நாம் தமிழினம் என்று கூறும் நாம் நம்முடைய மரபனு ரீதீயாக உள்ள மக்கள் இந்தியா முழுவதும் இருப்பார்கள் என்று பல மரபனு ஆய்வாளர்கள் கூறுகிறார்கள். எடுத்து காட்டாக
வெள்ளாளரை எடுத்துக்கொள்வோம்.
வெள்ளாளர்-தமிழ்நாடு
மேனன்-கேரளா(மன்றாடி வெள்ளாளர்)
ரெட்டி-ஆந்திரா
கவுடா-கர்நாடகா
துளு பிலால்(அ) ஷெட்டி- துளு
இவர்கள் அனை வரும் வெள்ளாளர் இனத்தை சார்ந்தவர்கள் தொழில்-விவசாயம்.

இதை போல் நாடார் என்பர்கள் குமரி நாட்டின் இறுதிக்குடி என்று கூறும் இவர்களும் தென்னாடு முழுவதும் வேர பெயர்களில் உள்ளனர்.
நாடார்-தமிழ்நாடு
ஈழவர்,தியர்-கேரளா
கூடு-ஆந்திரா
இடிகா-கர்நாடகா
வில்லவா- துளு
துருவர்-சிங்களம்
இவர்கள் அனை வரும் நாடார் இனத்தை சார்ந்தவர்கள் தொழில்-பனை தென்னை மர தொழில்.

இதை போல் பறையரை எடுத்து கொள்வோம்.
பறையர்-தமிழ்நாடு
புலையர்-கேரளா
சாம்பான்ஸ்-ஆந்திரா

இதை போல தான் பள்ளர் இனமும் இந்தியா முழுவதும் வேறு வேறு பெயர்களில் உள்ளனர்.
பள்ளர்-தமிழ்நாடு
செருமார்(சேரிமார்)-கேரளா
மலாஸ் (அ) மள்ளா-ஆந்திரா
கோலியாஸ் -கர்நாடகா
மஹரா-மஹரஷ்டிரா
போன்று

இலங்கையை சார்ந்த வேத்தா எனும் வேட்டுவர் மக்களின் உட்பிரிவே பள்ளர்களும் சாணார்களும் என ஸ்ரீனிவாச அய்யங்கார் கூறுகிறார். இந்த வேதா மக்களின் மூதாதையன் இராவணன் ஆவான். அவனின் மகனே இந்திரா சித்தி. சாணார்கள் இறைவனின் அமைச்சர் ஒருவரை மூதாயர்

என கூறுகின்றனர் பள்ளர்கள் இந்திரன் என இந்திரசித்துவை கோருகின்றனர்.

பள்ளரும் சாணாரும் இலங்கை பூர்வீகமும் ஒரு வாய்ப்பு உள்ளது.

இடங்கை வலங்கை சாதி மக்கள் தத்தம் பூர்வீகத்தை தேடவும் முனைப்பாக செயல்பட்டனர். இடக்கையை சார்ந்த பள்ளிகள்,பள்ளர்கள் தங்களின் பூர்வீகம் ஆந்திரா,ஒரிசா என பல்லவ,பாண்டிய நாட்டுக்கு வெளியே தேடினர். ஆனால்

பறையர்,நத்தமான்,வேடன்,மலையமான் போனற மக்கள் சோழநாடே தங்களின் பூர்வீகம் என கூறுகின்றனர்

பள்ளர்கள் காஞ்சிபுரம்க இடங்கை வலங்கை கல்வெட்டு படி அவர்கள் பொஊர்வீகம் ஆந்திராவோ,கலிங்கமோ அந்நிய தேசம் எனவும் அவர்கள் இந்த நாட்டு குடிகளில் தங்களை அடிமகர்களாக சோழர்கள் பிடித்து வந்தனர் என இடங்கை வலங்கை வரலாறு கூறுகிறது.

இடங்கை-வலங்கை

ஸ்ரீனிவாச அய்யங்கார்.

பள்ளரும் பறையரும் வேளான் கூலிகள் மட்டுமல்ல ஆங்கிலேயர் காலத்தில் குற்றபரம்பரையாக இருந்துள்ளனர் இதில் பள்ளு காலாடிகளும் பறையரும் இராமநாதபுர மாவட்டத்தில் குற்றப்பரம்பரையாக இருந்துள்ளனர்.

சில நரபலிகள் வேறு பள்ளுபறையர் மக்களை கோட்டை கட்டுவதற்கும்,கட்டிடம்,அனை,மடை கட்டுவதற்கும் பல்வேறு காலகட்டத்தில் பயன்படுத்தியுள்ளனர். திருமயம் கோட்டை கட்ட பறையர் இருவரையும் மாரியம்மன் தெப்பகுளம் வெட்டுவதற்கு பள்ளரையும் நரபலிகளாக குடுத்துள்ளனர்.

ஆந்திர மலாஸ் (அ) மள்ளா என்ற இனத்தவரே பள்ளர்கள்:

பள்ளர்கள் ஆந்திராவில் இருந்து வந்த மலாஸ் சாதியர் என்றும் பள்நாடு என்ற பள்ளர் நாடு இன்னும் ஆந்திராவில் உள்ளது.

வடுக பள்ளர்
==============

பள்ளர்கள் தங்களை வடுக பள்ளர் எனவும் ஆந்திராவில் இருந்து வந்தவர்கள் எனவும் பழனி கோவில் செப்பேட்டில் தங்களை கொணர்ந்து பழனிக்கு குடியேறியது பழனி நாயக்கர்கள் தான் என குறிப்பிட்டுள்ளனர்

தொட்டிய பள்ளர்கள்:

தொட்டிய பள்ளன்,வடுகபள்ளன்,அந்நிய பள்ளன்,கருநாடபள்ளன்,குடகு பள்ளன்....... என வரும் பள்ளர்கள் தமிழினமா? இன்னும் சிங்களர்களில் உட்பிரிவாக வரும் சிங்கள பள்ளர்களும் சிங்களப்பறையன் தெலுங்க பறையன் வடுகபறையன் கருநாட கோலியப்பறையன் தமிழினமா?

பள்ளர்களும் பறையர்களும் தமிழர்களே அல்ல தமிழ் மன்னர்களால் பிடித்து வரப்பட்டவர்கள்.

தெலுங்கு திராவிடர்களும்,கம்யூனிஸ்டுகளும் மற்றும் கிருத்துவ மிசினரிகள் தமிழ் மன்னர்களை இழிவு செய்யவே பள்ளர்,பறையர் என தமிழர்களை எழுதுகின்றனர்.

ஏன் இந்த திராவிடர்கள் பள்ளர் பறையரை தமிழர் அல்ல தங்கள் தெலுங்கு சாதி என ஏன் எழுதவில்லை என்றால் தமிழ் மன்னர்களையும் அவர்கள் வரலாறுகளையும் அழித்தொழிக்க நடந்த நீண்ட கால சதியே இவை

அந்திர மலாஸ் என்பவர்கள் விவசாய கூலிகளாக இருப்பினும் காகித்திய மற்றும் விஜயநகர பேரரசுகளில் போர்வீரர்களாக பனியாற்றி உள்ளனர். இவரகள் ஆந்திர ஆதிதிராவிட மக்கள் தொகை ஆதாவது அந்திர தாழ்த்தபட்டவர்களில் 90% உள்ளனர். இவர்கள் தமிழக பள்ளர் பறையரை தன் இனத்தவர்கள் என கூறும் ஆதரங்களை கூறுகின்றன.இவர்கள் விஜயநகர பேரரசு தமிழகத்தில் குடியெற்றத்திர்காண ஆதாரங்கள் ஒரிரு இடங்களிலே கானப்படுகின்றன. அவை இன்றும் ஆந்திராவில் பெரும்பான்மையாக உள்ள தாழ்த்த பட்டவர்கள் பள்ளர்களே.அதனால் தான் நாயக்க பேரரசு காலத்தில் பள்ளு என்ற இலக்கியம் உருவாக பள்ளர்கள் ஊக்குவிக்கபட்டனர்.இன்று உள்ள மலாஸ் இனத்தவர்கள் தான் நக்சல் எனற போராளி கும்பலில் அதிகமாக கானபடுகின்றனர் இவர்கள் ஆதிக்க சமுதாயரான ரெட்டி,நாயுடு முதிலியவர்களை எதிர்த்து ஆயுதம் ஏந்தினர். இவர்கள் பள்ளர்களை தம் இனம் என கூறும் விக்கி மூலத்தை கீழே கொடுத்துள்ளேன்.

புதுகோட்டை கல்வெட்டொன்று

Castes and Tribes of Southern India: Volume III—K

www.gutenberg.org/files/42993/42993-h/42993-h.htm Cached

Project Gutenberg's Castes and Tribes of Southern India, ...
Kalti (expunged).—A degraded Paraiyan is known as a Kalti.

புதுக்கோட்டை மாவட்டம் திருமயம் வட்டத்திலுள்ள காரையூர் திருமாங்கனி ஈஸ்வரர் கோவிலில் உள்ள கல்வெட்டொன்று ஊரைப் பாதுகாக்கும் பணியில் பறையர் ஒருவர் நியமிக்கப்பட்டதை குறிப்பிடுகிறது. ஆதனமழகியான் என்பவருக்கு 'காரையூர்ப் பறையன்' என்று பட்டம் கட்டி பாதுகாவல் உரிமையை ஊரார் வழங்கியுள்ளனர். இதற்காக அவரிடமிருந்து நூற்றுப் பத்துப் பணம் பெற்றுள்ளனர். இக்காவல் பணிக்காக இடையர்கள் நெய்யும், வலையர் முயலும், பள்ளர் பறையர் கோழியும் அவருக்கு வழங்கவேண்டுமென்று ஊரவர்கள் முடிவு செய்துள்ளனர். (IPS 843)குதிரைகளுக்கு புல்லிடும் பணியை பறையர்களில் ஒரு பிரிவினர் மேற்கொண்டிருந்தனர். 'குதிரைக்கிப் புல்லிடும் பறையர்' என்று சோழர் காலக் கல்வெட்டுக்கள் குறிப்பிடுகின்றன. இவர்கள் இழிவாகக் கருதப்பட்டதை கல்வெட்டு காப்புரைகள் சில வெளிப்படுத்துகின்றன.உழுதொழிலை மேற்கொண்டு வாழ்ந்த பறையர்கள் 'உழப்பறையர்' என்று அழைக்கப்பட்டனர். இதனால் பறையர்கள் வெவ்வேறான தொழில்களில் ஈடுபட்டிருந்தமையும் உழுதொழிலில் ஈடுபட்டவர்கள் மட்டுமே உழப்பறையர் என்று அழைக்கப்பட்டனர் என்பதும் புலனாகிறது.அரசன், பறையன் அல்லது பொய்யாத் தமிழ்நம்பி என்ற பறையர் பூசகராகப் பணிபுரிந்துள்ளார். (தெ.இ.க.26, க.எ.253) பாண்டிய மன்னனின் மெய்க்காப்பாளராகப் பறையர் ஒருவர் பணியாற்றியமையை 'அரையன் அணுக்க கூவன் பறையனேன்' என்ற கல்வெட்டு வரி உணர்த்துகிறது. (தெ.இ.க. 14; க.எ. 56)சோழ சேர்வைக்காரன், அவன் மனைவி கொண்பொடிக்காரி ஆகியோருக்கு புல்லாங்குடியிலுள்ள பெரியகூத்தன், சின்னக்கூத்தன், ராக்கக் குடும்பன் ஆகிய மூவரும் தங்கள் ஊரிலுள்ள அம்பலத்தை விற்றுவிடும்படி ரகுநாத சேதுபதி ஆணையிட்டார். இதன்படி ஐம்பது பணத்திற்கு மூவரும் அம்பலத்தை விற்றனர். மேலும் அங்கு புதிதாய் கண்மாய் வெட்ட நூறு பணம் வழங்கப்பட்டது. அங்கு புதிதாகக் குடியேறும் கைக்கோளக்குடி மூன்றுக்கு ஐந்து பணம் வீதம் பதினைந்து பணமும், புதிதாய் குடியேறிய பள்ளர்குடி ஒன்றுக்கு மூன்று பணமும் ஆக நூற்றியெண்பது பணம் மூவரிடமும் வழங்கப்பட்டது. 17ம் நூற்றாண்டு செப்பேடு (21-5-1696) பின்வரும் மூன்று செய்திகளை நமக்கு உணர்த்துகிறது.1. புதிய ஊர்களை வேளாண்மை செய்ய ஏற்கனவே இருந்த தங்கள் உடைமையான அம்பலத்தை விற்கும்படி குடும்பர்கள் மூவருக்கும் சேதுபதி மன்னன் கட்டளையிட்டுள்ளான்.2. புதிய ஊரில் வேளாண்மை செய்ய உழவர்களான பள்ளர்களும் கைவினைத் தொழில் செய்ய கம்மாளர்களும் குடியேற்றப்பட்டுள்ளனர். 3. கம்மாளர்களுக்கு வழங்கியதை விட குறைவான பணமே பள்ளர்களுக்கு வழங்கப்பட்டது.மேலும் இவர்கள் நிலத்துடன் கொடையாக வழங்கப்பட்டுள்ளனர். அல்லது விற்பனை செய்யப்பட்டுள்ளனர் என்பதனை சேதுபதி செப்பேடுகளில் இடம் பெறும் பின்வரும் வரிகள் உணர்த்துகின்றன.பள்ளுப்பறை சகலமும் சர்வ மானியமாக (இராசு.1994;208)பள்ளுப்பறை இறை, வரி ,ஊழியம்....ஆண்டனுபவித்துக் கொள்ளவும் (மேலது, 242)பள்ளுப்பறை...சந்திராக்கமாக அனுபவிச்சிக் கொள்வாராகவும் (மேலது, 451)பள்ளுப்பறை சகலமும் ஆண்டு கொள்வது
பிணத்துக்கு பள்ளம் தோண்டுபவனே பள்ளன். மள்ளன் என்பவன் பள்ளனாகவும் மற்றும் பறையனாகவும் இருக்ககூடும்.

சிங்கள தமிழர்கள்:

பள்ளர் பறையர் சாணார்கள் சிங்களர்களின் வாழும் தமிழர் எனவும். தமிழரில் வாழும் சிங்களர் எனவும் தமிழ் தேசியம் என்ற கூட்டமைப்பு கூறுகிறது. இவர்கள் சிங்களர்கள் ஆதி தமிழர்கள் என அங்கீகரித்து கொள்கின்றனர்.

The Durave or toddy tapper castes are related to the Ezhavas of Kerala or the Nadar or Tamil Nadu. Mangala Samaraweera, former Minister of Foreign Affairs, one time member of the ruling Sri Lanka Freedom Party and fired by President Rajapakse belongs to the Durave caste.

https://www.colombotelegraph.com/index.php/caste-and-exclusion-in-sinhala-buddhism/

சோழர் காலத்திலேயே பள்ளர் வரி தொடங்கி விட்டது:

TANJAVUR BRIHADHISWARA TEMPLE INSCRIPTIONS

INSCRIPTIONS ON THE WALLS OF THE CENTRAL SHRINE

No. 95. On the outside of the north enclosure.[1]

This record begins with the prasasti Tirumannivalara, etc., of the king.

It records the gift of 150 cows to the temple of Tirukkalatti-mahadeva by Chalukkiyakalakalan Kalappiriyan, the kankani-nayakam of Arrur-nadu. The cows were distributed in the presence of Velipak-kilan Koyilmarayan, the Srikaryam and devarkanmigal of the temple, at the instance of the donor, among the shepherds Pallan Sattan, Pallan Sanan, Totti Madhavan . . . . . . . . . . tta-kon, and Sangan Alinjil, 30 a piece, stipulating the daily supply by each of them of 1 ulakku of ghee measured by Arumolidevan nali. And another (2) endowment of 9 anradu narkasu, paid into the temple treasury by Vallan Kilan Sadangavi Soman of Pungunram in Tirumunaippadi for the supply of 1 alakku of ghee out of the interest on the endowed amount for mantradipam, andikkappu and tiruvalatti.

[To the shepherd Pallan[29]].................. [residing] at Sri-Parantaka-chaturvedi[mangalam], a free village in Rajendrasimha-valanadu, were assigned ninety-six ewes in all, (viz.) seventy-two cases out of the ewes given by the [Pe]rundaram Lokamarayan for the sacred lamps (which he) had (vowed) to put up “(in case) no filth was thrown (on) him in the war of the lord Sri-Rajarajadeva at Kori ;” and twenty-four ewes, (which could be got) for the eight kasu given out of the money deposited, for sacred lamps, by the royal secretary, Karayil Eduttapadam, the headman of Rajakesarinallur. From (the milk of these ninety-six ewes) he himself and his dependents, (viz.) his uterine brothers Pallan Kuttan and Pallan Kiran ; his nephew Mugatti Eruvan ; and the shephered Modan Tiran, living at Sri-Parantaka-chaturvedimangalam, a free village in Rajendrasimha-valanadu, have to supply (one) urakku of ghee per day, for one sacred lamp, by the Adavllan (measures).

மேலும் தலித்துகளுக்குரிய நிலங்கள் பறைத்துடவை (தெ.இ.க. 26, க.எ.686)

பள்ளன் விருத்தி(தெ.இ.க.8 க.எ.151)

என்றும் அவர்களுக்குரிய சுடுகாடு பறைச்சுடுகாடு (தெ.இ.க.4, க.எ.529, 68, 79, 83, தெ.இ. க. உ.தொகுதி 1,2, க.எ. 5)என்றும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன.

சோழர் காலத்தில்

பள் வரி, பறை வரி

என்ற வரிகள் நடைமுறையில் இருந்துள்ளன. சில நேரங்களில் இவ்வரி கட்டுவதிலிருந்துவிலக்களிக்கப்பட்டதையும் சில கல்வெட்டுக்கள் குறிப்பிடுகின்றன. மேலும் அரண்மனைக்குக் காணிக்கைப் பணமாக மக்கள் செலுத்தவேண்டிய வரி வாசல் காணிக்கை எனப்பட்டது. இவ்வரியிலிருந்து

விக்கிரம கேசரி சதுர்வேதி மங்கலம்:

முதற்குலோத்துங்கனின் கல்வெட்டு(117)

விக்கிரம கேசரி சதுர்வேதி மங்கலத்தின் பிராமணர் ஒருவர் விளக்கு எரிப்பதற்கு 64 காசுகள் கொடை வழங்கிய செய்தி குறிப்பிடப்படுகின்றது.சிதைந்த நிலையில் காணப்படும் இரண்டாம் பாண்டிய பேரரசின் கற்ப்பொருப்பில்(கல்வெட்டு550)

"இப்பிரமதாயத்தின் புறஞ்சேரியிலிருக்கும் பள்ளரும்,பிடாகையிளிருக்கும் பள்ளரும் கற்றளேரி குளத்தை

செப்பனிடும் பணியை மேற்கொண்டமைக்காக சபையார் அன்னர்க்கு வழங்கிய பரிசில்" கூறப்படுகின்றது.

இதற்க்கு பின்னர் காணப்படும் சக ஆண்டு 1227 மற்றும் ஸ்க ஆண்டு 1313 இரு கல்வெட்டுகளிலும்(687,777) சபா குறித்த செய்தி காணப்படவில்லை.

புதுக்கோட்டை மாவட்டம்:

13-ஆம் நூற்றாண்டுக்குரிய திருவரங்ககுள கல்வெட்டு(434) மற்றும் குலசேகர பாண்டியன் பெருஞ்சுனையூர்

கல்வெட்டு(561)...

" ஆலயத் திருப்பனி செய்ய நிதிப்பற்றாக்குறை காரணமாக குடிநீங்காத் தேவதனமாக விற்க்கபட்ட நிலத்திற்கு பள்ளிப்பேறு பள்ளர் பெற்ற பண்டம் ஆகிய செலவினங்கள் பொதுவில் இட்டு(நில உடைமையளரும் உழுகுடியும் சமமாய் செலவிட்டு) ஐந்தில் மேல்வாரம் அளக்க வேண்டும்"

In the Thiruthuraipoondi inscription No.204, (Tamil Nadu Archaeology Department) pertaining to cholas period says as follows :-

"வண்ணார் பள்ளர் பறையர் உள்ளிட்டாரும்"

In the Madurai, Melur (keeranur) inscription (S.I.I. Vol-V, No.273) pertaining to Kulotunga chola-III says as follows :-

" இட்ட நிலம் கொங்கூர் குளத்துக் கிழைத்தூம்பில் எல்லைகளில்

பள்ளக் கவருக்கு தெற்கும் மன்றாடி சோழ கொந் செய்க்கு வடக்கும்"

In the Thiruthuraipoondi inscription No.1, (Tamil Nadu Archaeology Department) pertaining to pandiyas period says as follows :-

"வடபாற் எல்லை பள்ளன் ஓடை"

During the Kulasekara Pandiya period of 13th century, the inscriptions says as follows :

"இவ்வூர் குடும்பரில் பெரிய தேவப் பள்ளன்"

(Seminar on Hero-stones, Editor R. Nagaswamy (page-77) published by the State Department of Archaeology, Govt of Tamil Nadu - 1974).

In 1229 A.D., (Maravarman Sundara Pandya) the Nadu of Kana-nadu, the Nagaram, the Grama, Vanniyar and the Padaipparru's agreed to levy per capita on all the land holders as given below :-

For Brahmins, Chettis, Vellalas 1/2 Panam

for Minors 1/4 Panam

for Garrisons 1/4 Panam

for Parayars & Pallars 1/8 Panam

It shows Brahmins, Chettis and Vellalas were held equals and from the manual labourers like Pallas and Paraiyas 1/4 of what was levied from others (Kudumiyamalai) was collected.

"பறையர் பள்ளர் பெர் ஒன்றுக்கு பணம் அரைக்காலும்"

•நாட்டரசன்கோட்டை செப்பேடு 1•
மாட்சிமை தாங்கிய, சிவகங்கை சமஸ்தானம் - தேவஸ்தானம் மேதகு DSK. மதுராந்தகி நாச்சியார் அவர்களின் ஆளுமையில் உள்ள நாட்டரசன் கோட்டை அருள்மிகு கண்ணுடைய நாயகி அம்மன் ஆலயத்தைச் சேர்ந்த ஊழியர்கள் சிலரிடம் அவர்களின் உரிமைகளைப் பேசும் மூன்று பட்டயங்கள் உள்ளன.
அவற்றில் இதுவும் ஒன்றாகும். இவை வரலாற்றிற்கு புதிய வரவுகளாகும்.
இந்த பட்டயம், நாட்டரசன் கோட்டையில் வசிக்கும் பறையர் சமூகத்தைச் சேர்ந்த திரு.முத்துக்குமார் அவர்களிடம் உள்ளது. பட்டயத்தில் குறிக்கப்படும் " சின்னான்" வழியில் வந்தவர்கள் இந்த குடும்பத்தினர்.
இவர்கள் இன்று வரை கண்ணாத்தாள் கோயிலின் வெளிமண்டபத்தில் மேளம் அடிப்பது, தேருக்குத் தைலங்கொடி வெட்டி வந்து கட்டி வைப்பது, ஆலய வளாகத்தைச் சுத்தமாகப் பராமரிப்பு செய்வது ஆகிய பணிகளைச் செய்து வருகின்றனர். இதற்காக இவர்களுக்கு மானிய ஊழியத்துடன், திருவிழாக் காலங்களில் ஆட்டுத்தலை இரண்டும், காளாஞ்சியும் தரப்படுகிறது. பட்டயத்தில் இவர்களுக்கு ஆட்டுக் கால்கள் தரப்பட்டுள்ள செய்தி வருகிறது.
•செப்பேட்டின் காலம் •
சிவகங்கை மன்னர் சசிவர்ணத் தேவரின் தகப்பனார் கன்று மேய்க்கி பெரிய உடையாத் தேவரவர்கள் ஆவார், அவருடைய பெயரே சசிவர்ணத் தேவருக்கும் இந்த பட்டயத்தில் பயின்று வந்துள்ளதாக அறிகிறேன். ஏனெனில் , " தாண்டறாய பிள்ளை பிறதானிக்க நாளையில்" என்று செப்பேட்டில் வாக்கியம் வருகிறது. தாண்டவராயப் பிள்ளை சசிவர்ணத் தேவரின் காலத்தில் தொடங்கி முத்துவடுகநாதத் தேவர் காலம் முடிய சிவகங்கைப் பிரதானியாக இருந்தவர். ஆகவே இதன் காலம் 18 ம் நூற்றாண்டு. இது மன்மத வருடம், மாசி மாதம் 22 ம் தேதி எழுதப்பட்டுள்ளது.
• பட்டயம் சொல்லும் செய்திகள் •
18 ம் நூற்றாண்டின் சமூகநிலையை இந்தப் பட்டயம் படம்பிடித்துக் காட்டுகிறது. வளநாடு எனும் நிர்வாகப்பிரிவுகள் சுட்டிக்காட்டப் பெறுகிறது. தேவர் - செட்டியார் முதலியோர் நீதியும் நிதியும் தரும் இடத்திலும், பள்ளர் - பறையர் - சக்கிலியர் முதலியோர் அதை மேற்கண்டோரிடம் பெறுபவராகவும் இருந்துள்ளனர்.
மேளம் அடிக்கும் தொழில் பறையர்களுக்கானதாக அறியப்படும் நிலையில், இந்த பட்டயத்தில் பள்ளருக்கும் அது உரித்தான தொழில் எனும் செய்தியை ,...
" பறையங்கள் யிப்போது கொட்ட தப்பு கிடையாது யென்று சொன்னான் அதற்கு உள்ளூற் பள்ளனை மேளங் குடுக்க சொன்னாற்கள் யென்னிடத்தில் மண் மேளந்தானிருக்குது யென்று சொன்னாற்கள் மேற்படி மேளம் உடைந்து போனால் போன மேளந் தாரேன் யென்று பறையங்கள் சொன்னாற்கள் " - (வரிகள் 22 லிருந்து 28 முடிய)
- எனப் பயின்று வரும் வரிகள் தெளிவுபடுத்துகின்றன. இவர்கள் தங்கள் சமூகக் கடமைகளில் இருந்து தவறும்போது, அவர்களுக்கு அபராதம் விதித்தல், கொடுத்த காணியைத் திரும்பப் பெற்றுக் கொள்ளல் ஆகிய நிகழ்ச்சிகள் நடந்துள்ளதை அறிய முடிகிறது.
• பட்டய வரிகளின் விளக்கம் •
சிவகங்கை மன்னர் சசிவர்ணத் தேவர் அரசாள, அவரது பிரதானியாக தாண்டவராயப் பிள்ளை இருக்கும் காலத்தில்,.. ஆனக்கன் சேனை வளநாட்டைச் சேர்ந்த சேவளத்தூர் முத்தண்ணத்தேவர் மற்றும் மன்னமுடித் தேவர் ஆகியோரது இல்லங்களில் முறையே வெள்ளையன், மசறவெட்டி மற்றும் நத்தான் வீமன் ஆகிய பறையர்கள் வேலைசெய்து வரும்போது மாடு காணாமல் போக விட்டு விடுகின்றனர்.
இதனால் அவ் வீட்டார்கள் இவர்களை ஒரு கூடத்தில் அடைத்து வைத்து, மிளகாய் மீது முட்டியிட வைத்து, சித்ரவதை செய்து இனி உங்களுக்கு உழுவதற்கு நிலம் கிடையாது என்று கூற, விஷயம் உள்ளூர் பெரிய மனிதர்களின் காதுக்குப் போகிறது. அவர்கள் எல்லோரும் சேர்ந்து அப்படிச் செய்ய வேண்டாம் என்று தண்டனையை நிறுத்தி, மேற்கண்ட பறையர்களுக்கு அபராதம் போட்டு, வெள்ளிக்கிழமை அன்று ஐயனார் கோயிலுக்கு மேளம் அடித்து வணங்க வேண்டும் என்று கூற, அந்த அபராதத்தை நத்தை பொறுக்கிக் குடும்பன், இருளக் குடும்பன், சிலம்பக் குடும்பன், மானம்பாக்கிக் குடும்பன் ஆகிய நால்வர் பறையர்களுக்காக முன்நின்று ஏற்றுக் கொள்கின்றனர்.
மேற்கண்ட நான்கு பறையர்கள் மேளங்கள் எங்களிடம் இல்லை கொடுத்தால் அடிக்கிறோம் என்று கூற, பறையர் மேளம் கொட்ட பள்ளர்கள் தங்களின் மேளங்களைத் தரட்டும் என்று பஞ்சாயத்தில் சொல்லப்படுகிறது. உள்ளூர் பள்ளர்களான மேற்கண்ட நால்வர் எங்களிடம் மண்ணால் செய்யப்பட்ட மேளங்களே உள்ளன என்று கூறி, அது உடைந்து போனால் யார் தருவது என்று கேட்கின்றனர். அவ்விதம் மேளம் உடைந்து போனால் அதற்குப் பதிலாக வேறு மேளங்களைத் தருகிறோம் என்று பறையர்கள் உறுதியளிக்கின்றனர். ஆனால்.. மழையில் மேளங்கள் கரைந்து விடுகிறது, பள்ளர்கள் வாங்கிய மேளத்தைத் தருமாறு கேட்க, மாலையில் தருகிறோம் என்று கூறிய பறையர்கள் நால்வரும் அதற்குப் பிணையாக 'சோனை' எனும் சக்கிலியரை வைக்கின்றனர்.
பிறகு சொல்லாமல் கொள்ளாமல் இரவோடு இரவாக காட்டுக்குள் ஓடிவிட்டனர். இவர்களைக் காட்டிலுள்ள ஊருணி அருகே கண்டுபிடித்து வளச்செட்டி கண்டன் மற்றும் முத்துக்கிருஷ்ணன் செட்டி ஆகியோரிடம் சென்று வழக்கு கேட்க அவர்கள் உங்கள் உள்ளூரில் கொடுத்த தீர்ப்பே போதும் அதன்படி நடந்து கொள்ளவும் என்று கூற, உள்ளூர் அளித்த தீர்ப்பின்படி இன்னும் இவர்கள் 30 பொன் தரவில்லை என்று பள்ளர்கள் முறையிட்டனர். இதனால் அந்த தீர்ப்பை ஒரு ஓலையில் எழுதி பறையர்களுக்குத் தந்துவிட்டு, அதன் ஒரு நகலை பள்ளர்களிடம் அளிக்கின்றனர்.
இதை ஒப்புக் கொண்ட பறையர்கள் மீண்டும் சாத்தரசன்கோட்டை எனும் ஊருக்கு ஓடிப்போய்விட்டனர். மீண்டும் அவர்களைக் கண்டுபிடித்த பள்ளர்கள் அவர்களை அவ்வூரிலிருந்த சாத்தரசன் - தெத்தரசன் - மூவரசன் ஆகியோரிடம் கூட்டிச் சென்று நியாயம் கேட்கின்றனர். அவர்கள் மூவரும் முன் அளித்த தீர்ப்பின்படி மீண்டும் நடந்து கொள்ளப் பணிக்க, அதை மறுத்து பறையர்கள், நாட்டரசன் கோட்டையைச் சேர்ந்த கனகசெட்டித் தேவன் - நாட்டரசத் தேவன் - கரியாங்குடியான் - சினகராயன், வடகளவழி நாட்டார் காளைப் பட்டாராசன் - முகநாராயணப் பிள்ளை - பேயி வெட்டிக்காளை ஆகியோரிடம் சென்று தக்க நீதி கேட்கிறார்கள். இருவரிடமும் விசாரணை செய்து முன் அளித்த தீர்ப்பிற்கு ஏதும் ஆதாரம் இருக்கிறதா என்று கேட்க, பறையர்கள் இல்லை என்றனர். ஆனால் பள்ளர்கள் தங்களிடம் இருந்த தீர்ப்பு நகலைக் கொடுத்தனர். பள்ளர்களின் பக்கம் நியாயம் இருப்பதை அறிந்த மேற்கண்ட நாட்டார்கள் பறையருக்கு நூறு பொன் அபராதம் விதித்தனர். பறையர்களால் இந்த அபராதம் கட்ட முடியாத வகையில், நாட்டரச முதலி அந்த அபராதத்தை நான் கட்டுகிறேன் அதற்குப் பதிலாக மேற்கண்ட பறையர்கள் என்னிடம் வேலை செய்ய வேண்டும் என்று கூறி, அவர்களுக்கு உழுநிலம், குடிக்க கஞ்சி, அவர்களுக்கு நேரும் நன்மை - தீமைகள் அனைத்தும் பார்த்துக் கொள்வதாகக் கூற, பறையர்கள் ஒப்புக் கொண்டு அதன்படி நடக்கின்றனர்.
சிசம்பன் எனும் ஆசாரி எழுத, பட்டயத்தில் பறையர்கள் நால்வரும் ஒப்பமிட்டுள்ளனர்.
• செப்பேடு வரிகள் •
1. உ ஸ்ரீ ராமஜெயம்
2. மன்மத ௵ மாசி ௴ உ൰ ௳ கண்ணுமேக்கி உடை-
3. யதேவற் விசையரெகுநாதத்தேவன் றாச்சியத்தில் தா-
4. ண்டறாயபிள்ளை பிறதானிக்க நாளையில் ஆனக்கந்
5. சேனைவளநாடு சேகறம் சேவளதூற் முத்தண் –
6. தேவற் வீட்டில் வெள்ளையனும் மஸறவெட்டியும் நத்-
7. தானும் வீமனும் மன்னமுடி தேவற்வீட்டிலும் ௸(மேற்படி) முத்-
8. தண் தேவற்வீட்டிலும் துறசன வேலை செயிதும் மாட்-
9. டைகானாமல் பிடித்தும் யிப்படி செயிதபடியால் கண்டு பி-
10. டித்து உண்ணிகூடத்தில் அடைத்துவையித்து மொள-
11. காயை புதைத்து தொந்தறவு செயிது காணிகறையில்-
12. லை யென்று சொன்னார்கள் அதற்கு உள்ளுற் பரிதி
13. சொ[ன்]னா[ற்]கள் அப்படி சொல்லுவது சறியில்லை
14. காணிபூமி குடுக்க வேணுமென்று சொன்னார்கள்
15. யின்னைக்கி வெள்ளிக்கிளமை அய்யனாற் கோவி-
16. லுக்கு நாள் வைக்கப் போறொம் தப்புகொம்புயெ-
17. டுத்துச் செவிக்க சொல்லுங்கள் யென்று சொ-
18. ன்னா[ர்]கள் அதுக்கு நத்தைபுறக்கி குடும்பனையும் சே-
19. வளற்தூற் யிருளக்குடும்பனையும் சிலம்பக்குடும்பனையும்
20. மானம்பாக்கி குடும்பனையும் நாலு பேறையும் நெதையி-
21. ல் வைக்க அவதாறத்தை யேத்துக்கொள்ள சொன்னாற்-
22. கள் அது போலெ யேத்துக்கொண்டான் ௸(மேற்படி) பறை-
23. யங்கள் யிப்பொது கொட்ட தப்பு கெடையாது யெந்
24. று சொன்னான் அதற்க்கு உள்ளுற் பள்ளனை மோள-
25. ங் குடுக்கச் சொன்னாற்கள் யென்னிடத்தில் மண் மோள-
26. ந்தானிருக்குது யென்று சொன்னாற்கள் ௸(மேற்படி) மே-
27. ளம் உடைந்து போனால் போன மோளந்தாரென்
28. யென்று பறையங்கள் சொன்னாங்கள் அதற்க்-
29. கு கோவிலுக்குப் போயிட்டு வரும் போது மளைபெயிந்து
30. மோளம் உடைஞ்சு போச்சுது உடைஞ்சு போன சே-
31. தி கேட்டு பள்ளன் மோளம் கொண்டு வா வென்று சொ-
32. ன்னான் சாயந்திறம் தாறொமென்றான் அதுக்கு சாமி-
33. ந் கேட்டான் சக்கிலியசோனை யெத்துக்கொண்டா-
34. ன் அண்ணைக்கு [றா]த்திறியில் புறப்பட்டு காட்டு ஊறணி-
35. க்கி ஓடிப்போயிட்டான் தடத்தைப் பக்கிபிடித்து வள-
36. ச்செட்டி கண்டணிக்கி கூட்டி போயி வளக்கு கேட்டாற்க-
37. ள் முத்துகிஷ்ட்டணன் செட்டிவகையாற் பேற்களும்
38. கூடி கெள்க்கும் போது உள்ளுற்தி கேத்து சறியென்று -
39. (சொ)ன்னாற்கள் யினிமேல் பேசியபடிகித் தருவான்
40. யென்று சொன்னாற்கள் உள்ளுற் அவதாறம்
41. போட்ட முப்பது பொன் யின்னும் தறவில்லை யென்-
42. றான் தேசத்தாற் நாளை கேட்டுத்தரனு மென்று சொன் –
43. னாற்கள் தீருப்பு நகுலை பள்ளன் வாங்கிக் கொண்டா-
44. ன் பறையன் ராத்திறியில்ப் புறப்பட்டு சாத்தறசன் கோ-
45. ட்டைக்கி ஓடிப்போயிட்டான் தடத்து வளியெ பொயி-
46. கண்டுபிடித்து சாத்தரசன் தெத்தரசன் மூவரசனிடத்தி-
47. ல் கூட்டிக்கொண்டு நாயம் கேட்டாற்கள் முன் திற்ப்-
48. பு சறியென்று சொன்னாற்கள் அதுக்குச் சம்மதியா-
49. மல் மேலேறிய நாட்டறசம்பத்துக்குப் போனான் அங்-
50. கே கண்டுபிடித்து நாட்டிலெ கொண்டு போயி ஞாயம்
51. சொல்லும் போது நகுலை யிருக்குதாவென்று கேட்டாற்-
52. கள் பரையன் யில்லை யென்றான் பள்ளன் குடுத்தான்
53. ௸ (மேற்படி) நகுலை பாற்க்கும் போது பறையன் செயிதது தப்புதா-
54. மென்று மோளத்துக்கு வேலை ௬௰(60) பொன் அவதாறம்
55. ௰ (10) பொன் ஆக பொன் யெளுவதும் குடுக்க சொன்னாற்க-
56. ள் யிந்த தீற்ப்பு கனகசெட்டி தேவனும் நாட்டரச-
57. தேவனும் கறியான்குடியானும் சிணகறாயனு-
58. ம் வடகறை வெளுவநாட்டாற் காளைபட்டாறசன் மு-
59. கநாறாயனபிள்ளையும் பேயிவெட்டிகாளையும் வலை-
60. சட்டியாற் முத்துபணிக்கன் பூவூணடியெ காளிஅ-
61. ளகன் பரிசாரி நெவளி அஞ்சுவகை தொள்ளாளி
62. கத்தாபட்டு சொடாலையிளெ அ ( பெரும் கூடி ௸ (மேற்படி) நாட்ட-
63. ரச முதலி ௸ பொன் ௱ (100) குடுக்க சொன்னாற்கள் நா-
64. ன் குடுத்தால் யெனக்கு பறையன் யென்ன உபகா-
65. றம் (செ)யிவான் யென்று கேட்டான் நீ சொல்லுறபடி
66. கேள்க்கச் சொல்லுரோமென்று சொன்னாற்கள் -
67. யெனக்கு கொட்டாறக் காற்க்க வேனுமென்று சொன்னா-
68. ற்கள் அதுக்கு யென்ன சம்பளம் குடுக்குறதென்று கே-
69. ட்டான் ஒரு சட்டி கஞ்சியும் ஒரு வேட்டியும் நாதரக்காலு நா-
70. லுகாலும் சிருகுடல் அஞ்சிலெ ஒருபங்கும் தங்குலா வே-
71. லைக்கி நன்மை தின்மைக்கி ஒரு பணமும் ஒரு பானை சாதம் ந-
72. ன்மை தின்மைக்கி தப்புகொட்டாவும் யிஷ்பறன் கோவில்
73. தேற் அடிவிட்டு யிருக்குது நானுனக்கு காணியில் அறைபங்-
74. கும் தருகிறேன் ஆவுடையான்னுக்கு அறைபங்கு விட்டு முன் பொ-
75. ன்னும் தந்து யிருக்குறென் யென மலைபோலெ வேலை-
76. பாற்த்தார் தபோனாய் ௸ பொன் நூறு குடுத்து விட்ட காணியும் இளந்து
77. பொக வெணுமென்று சொன்னான் அந்தபடிக்கி சரியென்று ஒ-
78. ப்புகொண்டான் முன்பாலை முன்சந்தணம் முதலி நாட்டறசன் வா-
79. ங்கி பொறகு பளிகாணி சின்னான் வாங்கிறது அப்பால் அவறவற்
80. சேற்ந்த பேற்கள் வாங்கி கொள்கிறது
81. இந்த படிக்கிறவ – வெள்ளையன்
82. இந்த [படி]க்கிறவ- மஸறவெட்டி
83. இந்த- நத்தான்
84. இந்த – வீமன்
85. இந்தபடிக்கி கல்லுகாவேரி புல்லுபூமி சந்திறன்
86. சூரியாள்(ன்) உள்ள வரைக்கி ஆண்டு அனுபவித்து கொள்வாறாகவும்
87. இந்த பட்டையம் எளுதினது சி சம்பனு ஆசாறி
நன்றி!

(Tamil Coins a study, Dr. R Nagaswamy, Page - 107 & 108. Published by Institute of Epigraphy, Tamil Nadu State Department of Archaeology - 1981) &

Inscriptions of the Pudukottai State (I.P.S), Inscription No.561. (Kudumiyanmalai Inscription).

In the Thiruvallur District, Kuvam thirupuranthaka Eswarar koil inscription (1296 A.D), pertaining to "Thiribuvana Vira Ganda Gopala Devar (Telugu Chola) says as follows :-

"வைத்தாந் பள்ளநும்"

"இவை பள்ளன் எழுத்து" (S.I.I. Vol-XXVI, No.354).

In the Trichirapalli District Tiruppalatturai inscription says as follows :-

"புலை அடியாரில் முன்னால் நங்கைபுரத்தில் பாட்டத்தில் நின்ற

புலை அடியாராய் உடையார் கம்பண உடையார் காரியப்பெர்

சந்த்ரசர் விற்க நான் கொண்டு உடையெனான சாதனப்படியால்

உள்ள பள்ளன் பிறவியும் இவன் பள்ளி அழகியாளும் இவன் மகன் நம்பாளும் இவன் தம்பி

வளத்தானும் இவன் தம்பி தாழியும்" (S.I.I. Vol-VIII, No.590).

சோழர் காலத்தில் சேரிகள்

சேர்ந்து செறிவாக வாழ்ந்ததால் ‘சேரி’ எனப்பட்டது. இதுபோல் பார்ப்பனச் சேரி, ஆயர்சேரி என்றும் பண்டு அழைக்கப்பட்டுள்ளன. இன்றும் வடுகச்சேரி, செட்டிச்சேரி என்னும் ஊர்கள் இருப்பதையும் நினைவில் கொள்க.
சோழர் காலத்தில் அவரவர் சாதிக்குப் பின்னால் (கிராமத்தை) தூய தமிழில் சேரி என்னும் பெயரைச் சேர்த்துக்கொண்டனர். அந்த வகையில் கண்மானச்சேரி, பறைச்சேரி, ஈழச்சேரி, வலைச்சேரி மற்றும் தீண்டாச்சேரி ஆகியவை உருவாயின. தீண்டாச்சேரி என்பது கைவினைஞர் குடியிருப்பு, பறையர் குடியிருப்பு, ஈழவர் குடியிருப்பு, வலைஞர் குடியிருப்பு மற்றும் தீண்டத்தகாதோர் குடியிருப்பு ஆகியவை. பார்ப்பனர் குடியிருப்புக் கூட, ‘சேரி’ என்ற நிலையில்தான் குடியிருப்புகள் அமைந்திருந்தன.

சேரிமக்கள்(பார்ப்பானர்,பறையர்,இடையர்,கம்மாளர்,ஈழவர்,செட்டி ,பள்ளர்) இவர்கள் அனைவரும் பூசகர் அல்லது அந்தணர் என்னும் தகுதி தங்களுக்கே உண்டு என கூறுபவர்கள் . இவர்களனைவரும் பூணுல் இடும் மக்கள் . அந்தணன் என்னும் தகுதி இல்லாவிட்டாலும் பூசாரி என்னும் பட்டமாவது தங்கள் இனத்தில் ஒருவருக்கு வைத்திருப்பார்

பார்பானுக்கும் பறையருக்குமான பழமொழிகள் ஏராளம் உண்டு.

சேரி எனும் வரும் மக்கள் ஒரே மக்களா இல்லை வேறு வேறு மக்களா என்பது ஆய்வுக்குரியது.

In the Pudukkottai Thirumayam, Karaiyur Sundara Raja Perumal koil inscription pertaining to the king "Virupakshirayar" of 14-15th century A.D says as follows :-

"வலையர் ஆடிக்கு ஒரு கூடு முசலும் காத்திகைக்கு

ஒரு கூடு முசலும் இடையர் பால் நெய்யும் பறையர்

ஆடிக்கு இரண்டு கொழியும் காத்திகைக்கு இரண்டு

கொழியும் பள்ளர் ஆடிக்கு இரண்டு கொழியும்

காத்திகைக்கு இரண்டு கொழியும்" (I.P.S. Ins. No. 715)

In the Pudukkottai Thirumayam, Ilambalakudi Madavira Vinayagar koil inscription of 16th century says as follows :-

"இலம்பலக்குடியில் பள்ளற்கும் பறையற்கும்

விருது சண்டையாக காஞ்சிபுரத்துக்குப் போய்

கல்வெட்டுப்"

"இலம்பலக் குடியில் பறையற்கும்

பள்ளற்கும் சண்டை" (Avanam-15, July-2004, Page-31&32)

In the Pudukkottai Thirumayam, Karaiyur Thirumanganeeswarar koil inscription of 16th century says as follows :-

"காத்திகைக்கு இடையன் ப.ல் நெய்யும் ..

வலையன் முசலும் பள்ளன் கொழியும்

பரையன் கொழியும் ஆக இந்த சுவந்திரம்" (I.P.S. Ins. No.843)

In the Pudukkottai Thirumayam, Thekkattur Agatheeswarar koil inscription of 16th century says as follows :-

"தெற்காட்டூராக அமைந்த ஊரவரொம்

மேற்படியூற் பள்ளற்கும் பறையற்கும்

பள்ளற்கு தவிலும் முரெசும் செமக்கலமும்

நன்மை தின்மை பெருவினைக்குங்கொட்டி

பொக கடவராகவும் பறையர் அஞ்சு கா" (I.P.S. Ins. No. 956)

In the Pudukkottai Thirumayam, Mellathanayam Mariamman koil inscription of 16th century says as follows :-

"வீர சின்னு நாயக்கரவர்கள் பள்ளருக் குச்சிலா

சாதனங்கட்டளையிடப்படி பள்ளர் பறையர்

இருவகைப் பெருக்கும் வெள்ளானை

வாழை கரும்பு உண்டில்லை யென்று

விபகாரம் நடக்குமிடத்தில் பள்ளர் இந்த

விருது தங்களுக் யெல்லாமல் பறையருக்கு

இல்லை யென்று நெய்யிலெ க்கை பொடுமிடதில்

பள்ளருக்கு க்கைக்கு சுடாமல் வெற்றியான

படியினாலெ" (I.P.S. Ins. No. 929)

In the above said inscriptions, the "Pallar Community people" and "Paraiyar Community People" were placed together. In one of the inscription, the "Pallar Community People" referred as "Pulai Adiyars"

13-ஆம் நூற்றாண்டு கண்டதேவி ஹிஜிரா கல்வெட்டு புலையர்,பாணர்,பள்ளர்,பறையர் ஆகிய கீழ் சாதிகள் என குறிப்பிடபட்டுள்ளது.

ஹிஜிரா கல்வெட்டு எண் : 771(கிபி 1300 இல் இருந்து 1330 க்குள்)

இடம் : கண்டதேவி படி எடுக்கப்பட்ட ஆண்டு அல்லது பதியப்பட்ட ஆண்டு -1921

மதுரையில் பாண்டிய மன்னர்களின் வீழ்ச்சி 1290 களில் துவங்குகிறது.(சுந்தர பாண்டிய தேவர்) சுல்தான்கள் மதுரையை தாக்கி பாமினி ஆட்சியை நிறுவுகிறார்கள்.பாண்டிய மன்னர்கள் தென்காசியை தலைமையிடமாக கொண்டு ஆட்சி செய்ய துவங்கிறார்கள். ஆனாலும் காரைக்குடி,திருப்பத்தூர்,தேவகோட்டை பகுதி கள்ளர்களில் சிலர் , ஆங்காங்கே சுல்தான்களின் படையை தாக்கியும்,சூறையாடியும் பெரும் சேதம் விளைவிக்கிறார்கள். கோபம் கொண்ட சுல்தான் மறவர் படைகள் வாழ்ந்த கண்டதேவியை ஆண்ட சூரைக்குடி என்னும் விஜயாலயத்தேவரின் வன்னிய சூரைக்குடியை தாக்கி பெரும் சேதம் விளைவிக்கிறார்கள். கத்தி முனையில் இனிமேல் சுல்தான் ஆட்சியை எதிர்த்து தாக்குதல்,சூறையாடல் நடத்த மாட்டோம் என்று கள்ளர், கருமார்,உள்ளிட்டோர் முன்னிலையில் ஒப்பந்தம் கல்வெட்டாக பெறப்படுகிறது.அப்படி ஒப்பந்தத்தை மீறினால் கீழ்காணும் தண்டனையை ஏற்றுக்கொள்கிறோம் என்பது தான் கல்வெட்டு. 1) எங்கள் மீசையை மற்றும் தாடியை மழித்து கொள்கிறோம். 2) எங்கள் மனைவியை ஒப்படைக்கிறோம். 3) புலையர்,பள்ளர் உள்ளிட்ட

கீழ்சாதியினர் எங்களை பெண் ஓவியமாக வரைந்து அவர்களின் குழந்தைகளின் காலில் கட்டி சுத்தட்டும். என கல்வெட்டு முடிகிறது.

இதில் கள்ளர் கருமார் புறத்தார் மற்றும் பொன்னமராவதி ஊராவர்களுக்கும் சுல்த்தானுக்குமான உடன்படிக்கையில் கள்ளர்கள் உடன்படிக்கை செய்து கொள்கின்றனர்.

இதில் எங்களுக்கு சாத்துவான அறந்தான்கியார் மறவர்கள் என சுல்த்தானுக்கு எதிரிகளான மறவர்களுடன் நாங்கள் தொடர்பு வைக்க மாட்டோம் என கூறுகின்றனர்.

என கல்வெட்டு முடிகின்றது.

“கள்ளர் கருமர் புறத்தார் பட்டர்கள் வித்துவான்கள் பாடகர்கள்

எங்களுக்கு சத்ருக்கலான அறந்தாங்கியார் மறவரும்”

இதிலிருந்து மதுரை சுல்த்தான்காளின் எதிரிகள் அறந்தாங்கி மறவர்கள். இவர்கள் அஞ்சுக்குடி அரையர் என்னும் அஞ்சுகொத்து மறவரின் உட்பிரிவினர் இவர்களே அஞ்சுகோட்டை நாடாள்வானாக இலங்காபுரத தண்ட நாயன்கனிடம் போரிட்டவர்கள்.

என கல்வெட்டு முடிகின்றது.

பெருவாயில் நாட்டு பெருஞ்சுனையூரில் உள்ள கல்வெட்டு:

கல்வெட்டு(561)

"பெருவாயில் நாட்டு பெருஞ்சுனையூரில் சிவாலயத்திருப்பனிக்குரிய செலவிற்கு ஒற்றி வைக்கப்பட்ட தேவதான நிலத்திற்கு மேல்வார அளவு கூறுகையில் பள்ளி பேறு பள்ளன் பெறும் பண்டம் ஆகியன் பொதுவில் ஏற்று கொள்ளப்பட வேண்டும்" என கூறப்படுகின்றது.இங்கு பள்ளித்தியர் பள்ளர் ஆகிய வேளான் தொழிலாளர்கள் சுட்டப்படுகின்றனர்.வர்மன் குலசேகர பாண்டியனின் வாராப்பூர் கல்வெட்டு மற்றும் மேலூர் கல்வெட்டு:

பள்ளர்களுக்கு விலக்களிக்கப்பட்டதை பள்ளக்குடிக்கு வாசல் பணம்மானியமாகவும் (தெ.இ.க. 26, க.எ.336) என்ற கல்வெட்டு வரி தெரிவிக்கின்றது.

இலங்கையை பொருத்தவரை பள்ளர்கள் சிங்களர்களின் உட்பிரிவாகவும் பிரதேமெடுத்தல்,பாணிய வழங்குதல் போன்ற கரும காரியங்களை செய்வதாகவும் இந்திரனான சிங்கள விஜயனை மூதாதயராக கூறும் இவர்களை பாவணர் போன்ற (பாதிபள்ளர்) இணத்தவரின் முயற்சியில் தான் இன்று தமிழர் என கூறிவருகின்றனர் என்பது தமிழ் ஈழ கருத்து.

புலையர்
http://ta.wikipedia.org/s/c3p

கட்டற்ற கலைக்களஞ்சியமான விக்கிப்பீடியாவில் இருந்து.

தாவிச் செல்லவும்: வழிசெலுத்தல், தேடல்

தமிழ்நாட்டில் மேற்குத் தொடர்ச்சி மலைப் பகுதியில் புலையர் எனும் பழங்குடியின மக்கள் வாழுகின்றனர். இவர்கள் வேட்டையில் கிடைக்கும் இறைச்சி, மற்றும் காய், கனி, கிழங்கு வகைகளை உண்பர். புலையரது தலைவனுக்கு கணியன் என்று பெயர். இவர்களிடையே குடும்பி, குள்ளன், மல்லன், குடியன் என்னும் பிரிவுகளும் உள்ளன. சித்திரை மாத முழுநிலவு நாளில் விழா கொண்டாடுகின்றனர். திருமணவிழாவில் கற்பூரவல்லி என்று வாசமுள்ள செடிக்கொத்தொன்று மணமகள் கழுத்தில் அணிவிக்கப்படுகிறது. பெண்களிடம் பித்தளை மோதிரமும், கண்ணாடி வளையல்களும் அணியும் வழக்கம் பரவலாக உள்ளது

Ancestors of Pallars and Paraiyars?

பள்ளரின் பட்டங்கள்:குடும்பன் இங்கே குடும்பி என்றுள்ளது.

மல்லன் மள்ளன் என்ற பட்டமும் பள்ளரிடம் உள்ளது அதையும் அறிவோம்.குடியன் குடி அடிமை என்றும் அறிவோம்.ஆனால் இந்த குள்ளன் யார்?

குள்ளன்=பள்ள்ன்?கணியர் என்பது பறையரில் வள்ளுவரைக் குறிக்கும்.

மலாஸ் என்ற பள்ளர்கள் இனத்தையும் அவர்கள் விக்கிபிடியா மூலத்தையும் பார்ப்போம்:

Mala or Malla (different from the family/last name Malla from Andhra) is a social group or caste mostly from the south Indian state of Andhra Pradesh. Mala is derived from the Sanskrit malla, which means wrestler. They are one of the dominant Dalit castes in Andhra Pradesh, the other being Madigas.^[2]
According to Government of India census data from 2001,^[3] Malas constitute a total of 41.6 percent (5,139,305) of the scheduled caste population of the state. They are largely concentrated in the Coastal Andhra region. During the Adi-Andhra movement of the 1930s, several Mala caste people, including few Madigas, especially from coastal Andhra called themselves as 'Adi-Andhra' and were recorded in the census with the 'Adi-Andhra' caste name akin to Adi Dravida of Tamil Nadu. (Adi-Andhra is synonym word instead of using MALA or Madiga, in Adi-Andhra Malas are 90% and 10% belonged to Madiga caste). In the ancient times, Malas were mostly village watchmen or hardworking laborers. They were skilled workers too and were also recruited by the British Army because of their martial skills. Presently they don't have a specific caste profession and can be seen in many professions.
The Mahars in neighbouring Maharashtra are akin to the Malas^[4] and the two dominant dalit castes in Tamil Nadu, Paraiyar and

Pallar, tend to claim the inter-relation with the Malas,

Mahars and Pulayas.

[hide]

[edit] History

Mala military exploits form an important part of Kakatiya history, culture and tradition. Mala's played a vital role in expansion of Kakatiyan kingdom.^{[citation needed]} In Kakatiya military Malas are used to be called as Mohari (Telugu: mohari), the street which they lived is known as "Mohariwada". The warrior Yugandarudu who was the army chief of Prataparudra is a Mala.
The anthropological evidence shows that the Mahars or Malas seemed to have hailed primarily from the drier upland areas like the Deccan plateau. According to researchers like Ambedkar, the Mahars and similar communities like Malas were actually warriors of some defeated kingdom, they were pushed down in social status,they were disarmed but retained as village servants.
Mala caste has got prominence during the period of Palanati Bramha Naidu (Prime Minister to Nalagam King of Macherla) (1170 to 1180 AD). The Mala Warrior Mala Kannamadasu was the first Senapathi in the history along with Kammas, Velamas and Reddies in those days. He was given high regard by Palanati Bramha Naidu, since then Macherla Chennakesava swamy became Kuladaivam to Malas in the Palnadu area.

[edit] Sanskrit roots

Like all castes in India, today they generally believe in prestigious origins (see Sanskritisation). One such theory speculates that Mala or Malla (not the same as the family name Malla) is derived from Sanskrit word Malla for wrestler which can be loosely translated as soldier or even associated with an ancient ruling dynasty in North India and Nepal( See Malla-yuddha to know more). It should be noted that the word Mala in Proto-Dravidian means a mountain.
According to the story by Gurram Malla; Mala's are the descendants of Mala Chennappa, the son of Lord Shiva.
As a community they believe at some point they were independent people not subject to any caste restrictions and resent the present condition as unfair. Thus, unlike many other Dalit communities, they are not resigned to their fate which is a requirement for caste control along with social violence. There is a strong ethnic, cultural and linguistic relation with Mahar in neighboring Maharastra state and with Pallan -similar to Madiga and Paraiyan -similar to MALA community of Tamil Nadu and Kerala, Karnataka states as well.

[edit] Culture

[edit] Subdivisions

Malas, who were considerable in number, were mostly agricultural workers like Holeyas in Karnataka. And it has been pointed earlier, some of them were employed village messengers (Maskoori or Elodu) and some as watchmen of the village chavadi by the middle of Twentieth century. Malas were also employed to dig graves. Malas employed to see the irrigation in villages called Neerati, Neeradu. Mala women were skilled in basket making.
There were kin-communities of Malas such as Baindla, Pambala, Jangam, Poturaju, Mashti, Mala dasari / Mala Dasu / Mithaalayyalavalu, Dandems, Nethakani or Mala sale, Mala Jangama.^[5] Mala Dasari/Mala Dasu has been a tradition of Tamil Nadu, which spread over to Andhra Pradesh between 9th and 10th century. Regarding Mala dasari caste a mention was made by Emperor Shri Krishna Devaraya in his 15th century book Amukta Maliyada OR VISHNUCHITTIAM OR MALA DASARULA KATHA. Further, Sri Krishna Devaraya mentioned that Malas were bandits along with Boya community, that was the reason why Malas in later period were appointed as Kavalivaru or Talavari to prevent thefts and bandits in village. Baindlas were priests assisting at Mala festivals and sometimes at sacrifices for the whole village when epidemics like cholera visit the village. They were also experts in the art of black magic.
Pambala priests are noted for their black magic like Yanthra, Manthra, Thanthra and they played major role in village goddess jataras. Pambala people are very skillful in singing songs of tribal goddesses by playing a musical instrument called Jamidika.
Establishing, or upgrading village protecting goddess Bodrai called Boddu Rai a stone which symbolic to a village protecting goddess is a heavy process maintained by Pambala priests. A senior pambala priest cuts the sheep neck with his teeths and kills it. This is called as "Gou pattadam". The blood of the dead sheep collects in to a basin and mix with a heavy amount of rice and by using the rice they draw a line around the village borders called "Poli challadam". They build the Bodrai and completes the Pooja, Balulu, etc.
Few years ago the Hindu Brahman pujaris (Ayyagarlu, Priests) hesitated to attend Mala marriages, children naming ceremonies and other functions in Mala people homes. At that time Pambala people have done the job of the Brahman Pojaaries. In villages, Pambala people know Sidda Vaidyam or Pasaru Vidhyam a process of using raw medicinal plants in curing people and animals.
Jangams were traveling priests begging from Malas and at night they were to keep vigilance at the graveyards. Poturajus were another group of priests serving the village spirits both benevolent and malevolent. They also assist the priestess when the sacrifices were offered. Mashtis were traveling acrobats performing their heroics at the outskirts of the villages where caste villagers turn up to watch them. Mala dasoos were another set of priests who reside with Mala settlements. Dandems were agricultural laborers either hired or bought by landlords.^[1]
Nethakani used to weave cloths. The word (Telugu:"Netha") means weaving cloths. In old Hindu religion the weavers who we called as Sale or Shali or Padmashali, Chowdary and the tailors Mera or Merugu people hesitate to weave or sell or stitch cloths.

[edit] Mala Christians

[edit] Opposition to SC-Categorization

[edit] History

Former Chief Minister Chandra Babu Naidu, from 1996 to 1997, formed the Justice Ramachandra Raju Commission to study categorisation among scheduled castes. The commission's findings would eventually form the basis for the A.P. Scheduled Castes (Rationalisation of Reservation) Act, 2000, categorizing the fifteen percent reservation quota into four subgroups (designated "A", "B", "C" and "D"; "B" and "C" represent Madigas and Malas, respectively). The sub-categorisation policy was implemented for a four-year period (2000–2004). The act, however, was first challenged by {main petitioner WPNO.11472/97} the United Forum of All Scheduled Castes, represented by that organisation's state general secretary, Dasari Srinivas.V (Present DIRECTOR, AMBEDKAR STUDY CIRCLE, SR NAGAR, HYDERABAD-38, 9397677681)and Dr.EV Chinnayya in WPNo.21096/1996 mainly Challenged the Justice Ramachandra Raju Commission validity under the constitutional provisions.
On SC's categorisation National Commission for SC,ST,` New Delhi, called for discussions and fact findings were held from 7-7-1998 to 15-7-1998. At that time renowned and eminent Sr Parliamentarian Shri H Hanumanthappa (Sr.Advocate in Supreme Court) was the Chairman and Shri Bommidala Yadaiah (Telengana Mala) was also a Member in the National SC,ST Commission. On 7-7-1998 Shri Manda Krishna hearings were noted by the commission on behalf of MRPS(Madiaga Reservation Porata Samithi) and Madiga Community.
On 9-7-98 the National commission for SC,ST has officially invited Shri Dasari Srinivas.V ,State General Secretary,UFASC,AP, as he was the main petitioner in the case to present his case on behalf of the MALA community. 0n 10th July 1998 Shri Mallela Venkata Rao another leader in Malamahanadu and on 11th July 1998 Shri PV RAO, President, Mala Mahanadu gave the stand on categorisation.
A.P.Scheduled Castes(Rationalisation of Reservation) Act, 2000 was vehemantly opposed by malas and Mala Mahanadu has challenged the Act in Supreme Court saying that it is against the Constitutional principles, which viewed SC's as a holistic single social group. Supreme Court on 5 Nov 2005 has struck down the Act and the verdict went in favour of Mala Mahanadu. " The apex court pronounced its Judgement stating that State Government has no power to sub-categorize Scheduled castes into groups to implement reservations in the field of education and employment in exercise of its power under Article 15(4) and 16(4) of Indian constitution as public employment and education." Further it was held that the parliament alone is competent to pass such an act under the article 341 of Indian constitution.

[edit] Rationale behind Opposition

Presently due to the affirmative action the Madigas are raising rapidly, but not to the extent of Malas. This has led to a curious rivalry between the scheduled caste communities for government benefits. The rivalry is legendary and traditional, going back to tribal times^{[citation needed]} and manifested clearly in national and regional politics. Unfortunately this tactic is used by the dominant upper castes to polarize both groups and alienating them from political e mpowerment. Categorization of SC’s by caste basis is primarily supported by selfish Upper caste leaders who desperately try to preserve their power by promoting caste based vote-bank politics. The Mala leaders have tried hard to convince their madiga brothers about the ill effects of categorization but their efforts were in vain as madigas under MRPS have been aggressively working hard to pass the SC Categorization bill in Parliament
Malas oppose SC Categorization on 4 main grounds. They assert their stand saying that^[7]

Not all Malas have benefited from Reservation system. Categorization would hurt the poor, landless agricultural labourers, jobless, un-educated members of the Mala community. There are so many Malas below the poverty levels who barely can afford one meal. There are small kids who work to fill their stomach and are not able to attend school. Government should clearly address the approach to uplift the needs of these economically weaker sections within Mala Group before they can do any categorization.

It is Unconstitutional and is against the Constitutional principles, which viewed SC's as a holistic single social group. It is against the Ideologies of Ambedkar who always wanted dalits to be united and exert their power politically and socially. We should believe in mutual talks for an agreeable solution.

The differential development between the two communities is also due to Historical Advantage. Christian Missionaries during British rule have promoted Education and Employment mainly in the coastal regions. The Malas whose population is largely concentrated in coastal andhra naturally got early access to education compared to their counterparts Madigas who were largely concentrated in Telangana where very little education access was available. Such a differential development is not limited to SC's alone but to many communities among BC's and Upper castes too.

It divides SC's and weakens the dalit progress as it diverts the attention of dalits to categorization rather than on constitutional provisions like SC Sub Plans and other benefits for them. There is no relevance for Categorization in today's context where there are almost no Govt jobs

[edit] Current conditions

Malas still live in segregated settlements in rural Andhra,but in urban areas it is not so. Several pioneering members have taken to education after tackling great discrimination and jeering : many farsighted forward caste Hindus as well as Christian missionaries gave them a boost—but the Malas put in the required effort. Overall the community today clearly understands education is the key. Maaku sakti ledu saar—we can't afford it (referring to children's education) is the refrain heard over and over again especially in rural areas. However the womenfolk are showing great determination, utilizing all avenues. The unskilled farm laborers are gradually migrating to the towns and picking up technical subjects as best as they can, and joining the service workers and industrial workers. Some save up money to buy small farms but these are a very small number. The affirmative action programs mandatory on the Government have also helped a very large number to "rise" especially the educational programs. Some members have benefited by joining the various bureaucracies.
The Malas are said to be followers of the Reddis and by extension the Congress Party. This has its roots in the landholdings of the Reddis, where Malas are said to be traditionally employed. Mala Christians, are the result of conversions that had their origin in early 19th century, when missionaries like Father Heyer evangelized parts of Andhra Pradesh. These missionaries, later eatablished educational and cultural institutions of great significance, across the erstwhile state of Madras. Places like Guntur, Kurnool and Rajamundry, received a voluminous boost in terms of education for the masses. This had led to a mass upheaval in the cultural orientation of caste Hindus, as well as converted Malas. Henceforth, a large chunk of the Mala population embraced a biblical culture interspersed with traditional characteristics from Hindu culture. Many theological colleges were established across the state. These Christians from Andhra, found gainful employment in mission schools and colleges, significantly elevating their social position. They now form part of the upper middle class sections of society. The Telugu land has seen umpteen men and women of excellence, in various fields, from the Mala community. Overall, at least in Andhra Pradesh and Maharashtra, the Mala-Mahar are forging ahead very rapidly. They are very deeply attached to the works of Dr. Ambedkar. The Mala quarters in villages generally have a statue of Dr.B. R. Ambedkar. ^[2]

[edit] Notable People

Further information: List of Malas

Karnataka and Maratha Pallans-Edgar Thurston

Kudumi or Kudumikkar.—

The Kudumis are mainly found in the sea-board taluks of Parūr, Shertally, and Ambalapuzha, in Travancore. The name is believed to be a corruption of the Sanskrit Kudumbi, meaning [107]one connected with a family. By others it is derived from a Konkani word, meaning Sūdra. The popular name for the caste is Idiya (pounder), in reference to the occupation of pounding rice. Kadiya, apparently derived from Ghatiyal, or a person possessed, is a term of reproach. The title Chetti is now assumed by members of the caste. But the well-known title is Mūppan, or elder, conferred on some respectable families by former Rājas of Cochin. The authority of the Trippanithoray Mūppan is supreme in all matters relating to the government of the caste. But his authority has passed, in Travancore, to the Turavūr Mūppan, who has supreme control over the twenty-two villages of Kudimis. The belief that the Mūppans differ from the rest of the Kudimis, so as to make them a distinct sept, does not appear to be based on fact. Nor is it true that the Mūppans represent the most ancient families of Konkana Sūdras, who emigrated to Kērala independently of the Konkanis. Chief among them is the Koratti Mūppan of Trippanithoray, who has, among other privileges, those of the drinking vessel and lighted lamp conferred on him by the Cochin rulers. Every Kudumi village has a local Mūppan. A few families enjoy the surname Kammatti, which is believed to be of agricultural origin.

The Kudumis speak a corrupt form of the Konkani dialect of Marāthi. They are the descendants of these Konkana Sūdras, who emigrated from Goa on account of the persecutions of the Portuguese in the sixteenth century, and sought refuge along with their masters, the Konkana Brāhmans, on the coast of Travancore and Cochin. Most of them set out as the domestic servants of the latter, but a few were independent traders and agriculturists. Two varieties of rice grain, chethivirippu and malarnellu, brought by them from the Konkan, are [108]still sown in Travancore. One of the earliest occupations, in which they engaged, was the manufacture of fireworks, and, as they were bold and sturdy, they were enlisted as soldiers by the chieftains of Malabar. Relics of the existence of military training-grounds are still to be found in many of their houses.

On a raised mud platform in the court-yard of the Kudumi’s house, the tulasi (Ocimum sanctum) or pīpal (Ficus religiosa) is invariably grown. Fish and flesh, except beef, are eaten, and intoxicating liquor is rather freely imbibed. The women wear coloured cloths, usually black, and widows are not obliged to be clad in white. A gold mukkutti is an indispensable nose ornament. Tattooing is largely resorted to by the women.

The occupation of the Kudumis is service in the houses of the Konkana Brāhmans. They also prepare beaten rice, act as boatmen, porters, and agricultural labourers, clean tanks and wells, and thatch houses. The Mūppans manufacture, and give displays of fireworks, which have a local reputation at the great Konkani temple of Turavūr in the Shertallay taluk.

They worship at the temples of the Konkana Brāhmans, as well as their own. But they are not pronounced Vaishnavites, like the Brāhmans, as the teachings of Madhvāchārya did not reach the lower ranks of Hinduism. On Sunday only one meal is taken. Maddu or Madan is their chief minor deity, and water-sheds are erected to propitiate him. Brahma is adored for nine days in the month of Kumbham (February-March) from the full-moon day. The pīpal tree is scrupulously worshipped, and a lighted lamp placed beside it every evening.

A woman, at the menstrual period, is considered impure for four days, and she stands at a distance of [109]seven feet, closing her mouth and nostrils with the palm of the hand, as the breath of such a woman is believed to have a contaminating effect. Her shadow, too, should not fall on any one. The marriage of girls should take place before puberty. Violation of this rule would be punished by the excommunication of the family. During the marriage ceremony, the tulasi plant is worshipped, and the bride and bridegroom husk a small quantity of rice. The mother of the bridegroom prepares a new oven within the house, and places a new pot beside it. The contracting couple, assisted by five women, throw five handfuls of rice into the pot, which is cooked. They then put a quantity of paddy (unhusked rice) into a mortar, and after carefully husking it, make rice flour from it. A quantity of betel and rice is then received by the bride and bridegroom from four women. The tāli is tied round the bride’s neck by the bridegroom, and one of his companions then takes a thread, and fastens it to their legs. On the fifth day of the marriage rites, a piece of cloth, covering the breasts, is tied round the bride’s neck, and the nose is pierced for the insertion of the mukkutti.

Inheritance is generally from father to son (makkathāyam), but, in a few families, marumakkathāyam (inheritance through the female line) is observed. Widow remarriage is common, and the bridegroom is generally a widower. Only the oldest members of a family are cremated, the corpses of others being buried. The Kudumis own a common burial-ground in all places, where they reside in large numbers. Pollution lasts for sixteen days.

The Kudumis and the indigenous Sūdras of Travancore do not accept food from each other. They never wear the sacred thread, and may not enter the inner [110]courtyard of a Brāhmanical temple. They remove pollution by means of water sprinkled over them by a Konkana Brāhman. Their favourite amusement is the koladi, in which ten or a dozen men execute a figure dance, armed with sticks, which they strike together keeping time to the music of songs relating to Krishna, and Bhagavati.32

Telugu Pallars and Paraiyars - Malas or Chalavadi(Kuluvadi)

Māla.—

“The Mālas,” Mr. H. A. Stuart writes,23 “are the Pariahs of the Telugu country. Dr. Oppert [330]derives the word from a Dravidian root meaning a mountain, which is represented by the Tamil malai, Telugu māla, etc., so that Māla is the equivalent of Paraiyan, and also of Mar or Mhar and the Māl of Western and Central Bengal. I cannot say whether there is sufficient ground for the assumption that the vowel of a Dravidian root can be lengthened in this way. I know of no other derivation of Māla. [In C. P. Brown’s Telugu Dictionary it is derived from maila, dirty.] The Mālas are almost equally inferior in position to the Mādigas. They eat beef and drink heavily, and are debarred entrance to the temples and the use of the ordinary village wells, and have to serve as their own barbers and washermen. They are the musicians of the community, and many of them (for example in the villages near Jammalamadugu in the Cuddapah district) weave the coarse white cotton fabrics usually worn by men.”

The Mālas will not take water from the same well as the Mādigas, whom they despise for eating carrion, though they eat beef themselves.

Both Mālas and Tamil Paraiyans belong to the right-hand section. In the Bellary district the Mālas are considered to be the servants of the Banajigas (traders), for whom they do certain services, and act as caste messengers (chalavāthi) on the occasion of marriages and funerals. At marriages, six Mālas selected from certain families, lead the procession, carrying flags, etc., and sit in the pial (verandah) of the marriage house. At funerals, a Māla carries the brass ladle bearing the insignia of the right-hand section, which is the emblem of the authority of the Dēsai or headman of the section.

The Mālas have their own dancing girls (Basavis), barbers, and musicians (Bainēdus), Dāsaris or priests, [331]and beggars and bards called Māstigas and Pambalas (drum people), who earn their living by reciting stories of Ankamma, etc., during the funeral ceremonies of some Telugu castes, acting as musicians at marriages and festivals to the deities, begging, and telling fortunes. Other beggars are called Nityula (Nitiyadāsu, immortal). In some places, Tsākalas (washerman caste) will wash for the Mālas, but the clothes must be steeped in water, and left till the Tsākala comes for them. The Mālas will not eat food prepared or touched by Kamsalas, Mēdaras, Mādigas, Bēri Chettis, Bōyas, or Bhatrāzus. The condition of the Mālas has, in recent times, been ameliorated by their reception into mission schools.

In a case, which came before the High Court of Madras on appeal a few years ago, a Māla, who was a convert to Christianity, was sentenced to confinement in the stocks for using abusive language. The Judge, in summing up, stated that “the test seems to be not what is the offender’s creed, whether Muhammadan, Christian, or Hindu, but what is his caste. If he belongs to one of the lower castes, a change of creed would not of itself, in my judgment, make any difference, provided he continues to belong to the caste. If he continues to accept the rules of the caste in social and moral matters, acknowledges the authority of the headmen, takes part in caste meetings and ceremonies, and, in fact, generally continues to belong to the castes, then, in my judgment, he would be within the purview of the regulation. If, on the other hand, he adopts the moral standards of Christianity instead of those in his caste, if he accepts the authority of his pastors and teachers in place of that of the headman of the caste, if he no longer takes part in the distinctive meetings and [332]ceremonies of the caste ... then he can no longer be said to belong to one of the lower castes of the people, and his punishment by confinement in the stocks is no longer legal.”

Between the Mālas and Mādigas there is no love lost, and the latter never allow the former, on the occasion of a festival, to go in palanquins or ride on horseback. Quite recently, in the Nellore district, a horse was being led at the head of a Mādiga marriage procession, and the Mālas followed, to see whether the bridegroom would mount it. To the disgust of the Mādigas, the young man refused to get on it, from fear lest he should fall off.

The Mālas will not touch leather shoes, and, if they are slippered with them, a fine is inflicted, and the money spent on drink.

Of the share which the Mālas take in a village festival in the Cuddapah district, an excellent account is given by Bishop Whitehead.24 “The village officials and leading ryots,” he writes, “collect money for the festival, and buy, among other things, a barren sheep and two lambs. Peddamma and Chinnamma are represented by clay images of female form made for the occasion, and placed in a temporary shrine of cloth stretched over four poles. On the appointed evening, rice is brought, and poured out in front of the idol by the potter, and rice, ghī (clarified butter), and curds are poured on the top of it. The victims are then brought, and their heads cut off by a washerman. The heads are placed on the ground before the idol. The people then pour water on the heads, and say ‘speak’ (paluku). If the mouth opens, it is regarded as a sign that the goddess is [333]propitious. Next, a large pot of boiled cholam (millet) is brought, and poured in a heap before the image, a little further away than the rice. Two buffaloes are then brought by the Mālas and Mādigas. One of the Mālas, called the Asādi, chants the praises of the goddess during the ceremony. The animals are killed by a Mādiga, by cutting their throats with a knife, one being offered to Peddamma, and the other to Chinnamma. Some of the cholam is then taken in baskets, and put under the throat of the buffaloes till it is soaked with blood, and then put aside. A Mādiga then cuts off the heads of the buffaloes with a sword, and places them before the idol. He also cuts off one of the forelegs of each, and puts it crosswise in the mouth. Some of the cholam is then put on the two heads, and two small earthen saucers are put upon it. The abdomens are then cut open, and some of the fat taken out, melted, and put in each saucer with a lighted wick. A layer of fat is spread over the eyes and mouths of the two heads, some of the refuse of the stomach is mixed with the cholam soaked in blood, and a quantity of margosa (Melia Azadirachta) leaves put over the cholam. The Asādi then takes some of this mixture, and sprinkles it round the shrine, saying ‘Ko, bali,’i.e., accept the sacrifice. Then the basket is given to another Māla, who asks permission from the village officials and ryots to sprinkle the cholam. He also asks that a lamb may be killed. The lamb is killed by a washerman, and the blood allowed to flow into the cholam in the basket. The bowels of the lamb are taken out, and tied round the wrist of the Māla who holds the basket, and puts it round his neck. He then goes and sprinkles the cholam mixed with blood, etc., in some cases round the village, and in others before each house, shouting ‘Ko, bali’ as he goes. The people go in [334]procession with him, carrying swords and clubs to drive away evil spirits. During the procession, limes are cut in half, and thrown into the air to propitiate evil spirits. Other lambs are killed at intervals during the course of the procession. In the afternoon, the carcases of the two buffaloes offered the night before are taken away by the Mālas and Mādigas. One is cut open, and some of the flesh cooked near the shrine. Part of it, with some of the cholam offered before the images, is given to five Māla children, called Siddhulu, i.e., holy or sinless, who, in some cases, are covered with a cloth during the meal. The rest is eaten by Mālas. The remainder of the carcases is divided among the Mālas and Mādigas, who take it to their own homes for a feast. The carcases of the lambs belong to the Mālas and washermen. The carcase of the barren sheep is the perquisite of the village officials, though the Kurnam, being a Brāhmin, gives his portion away.”

At a festival to the village goddess which is held at Dowlaishweram in the Godāvari district once every three years, a buffalo is sacrificed. “Votive offerings of pots of buttermilk are presented to the goddess, who is taken outside the village, and the pots are emptied there. The head of the buffalo and a pot of its blood are carried round the village by a Māla, and a pig is sacrificed in an unusual and cruel manner. It is buried up to its neck, and cattle are driven over it until it is trampled to death. This is supposed to ensure the health of men and cattle in the ensuing year.”25

In connection with a village festival in the Godāvari district, Bishop Whitehead writes as follows.26 “At Ellore, which is a town of considerable size and [335]importance, I was told that in the annual festival of Mahālakshmi about ten thousand animals are killed in one day, rich people sending as many as twenty or thirty. The blood then flows down into the fields behind the place of sacrifice in a regular flood, and carts full of sand are brought to cover up what remains on the spot. The heads are piled up in a heap about fifteen feet high in front of the shrine, and a large earthen basin, about 1½ feet in diameter, is then filled with gingelly oil and put on the top of the heap, a thick cotton wick being placed in the basin and lighted. The animals are all worshipped with the usual namaskaram (folded hands raised to the forehead) before they are killed. This slaughter of victims goes on all day, and at midnight about twenty or twenty-five buffaloes are sacrificed, their heads being cut off by a Mādiga pūjāri (priest), and, together with the carcases, thrown upon the large heaps of rice, which have been presented to the goddess, till the rice is soaked with blood. The rice is collected in about ten or fifteen large baskets, and is carried on a large cart drawn by buffaloes or bullocks, with the Mādiga pūjāri seated on it. Mādigas sprinkle the rice along the streets and on the walls of the houses, as the cart goes along, shouting poli, poli (food). A large body of men of different castes, Pariahs and Sudras, go with the procession, but only the Mādigas and Mālas (the two sections of the Pariahs) shout poli, the rest following in silence. They have only two or three torches to show them the way, and no tom-toms or music. Apparently the idea is that, if they make a noise or display a blaze of lights, they will attract the evil spirits, who will swoop down on them and do them some injury, though in other villages it is supposed that a great deal of noise and flourishing of sticks will keep the evil spirits at bay. [336]Before the procession starts, the heads of the buffaloes are put in front of the shrine, with the right forelegs in their mouths, and the fat from the entrails smeared about half an inch thick over the whole face, and a large earthen lamp on the top of each head. The Pambalas play tom-toms, and chant a long story about Gangamma till daybreak, and about 8 A.M.they put the buffalo heads into separate baskets with the lighted lamps upon them, and these are carried in procession through the town to the sound of tom-toms. All castes follow, shouting and singing. In former times, I was told, there was a good deal of fighting and disturbance during this procession, but now the police maintain order. When the procession arrives at the municipal limits, the heads are thrown over the boundary, and left there. The people then all bathe in the canal, and return home. On the last day of the festival, which, I may remark, lasts for about three months, a small cart is made of margosa wood, and a stake fixed at each of the four corners, and a pig and a fowl are tied to each stake, while a fruit, called dubakaya, is impaled on it instead of the animal. A yellow cloth, sprinkled with the blood of the buffaloes, is tied round the sides of the cart, and some margosa leaves are tied round the cloth. A Pambala sits on the cart, to which are fastened two large ropes, each about 200 yards long. Then men of all castes, without distinction, lay hold of the ropes, and drag the cart round the town to the sound of tom-toms and music. Finally it is brought outside the municipal limits and left there, the Pariahs taking away the animals and fruits.”

The following detailed account of the Peddamma or Sunkulamma jātra (festival) in the Kurnool district, is given in the Manual. “This is a ceremony strictly [337]local, in which the entire community of a village takes part, and which all outsiders are excluded from participating in. It is performed whenever a series of crops successively fail or cattle die in large numbers of murrain, and is peculiarly adapted, by the horrible nature of the attendant rites and the midnight hour chosen for the exhibition of its most ghastly scenes, to impress the minds of an ignorant people with a belief in its efficacy. When the celebration of the jātra is resolved on, a dark Tuesday night is selected for it, and subscriptions are collected and deposited with the Reddi (headman) or some respectable man in the village. Messengers are sent off to give intimation of the day fixed for the jātra to the Bynēnivādu, Bhutabaligādu, and Poturāju, three of the principal actors in the ceremony. At the same time a buffalo is purchased, and, after having its horns painted with saffron (turmeric) and adorned with margosa leaves, is taken round the village in procession with tom-toms beating, and specially devoted to the sacrifice of the goddess Peddamma or Sunkulamma on the morning of the Tuesday on which the ceremony is to take place. The village potter and carpenter are sent for, and ordered to have ready by that evening two images of the goddess, one of clay and the other of juvi wood, and a new cloth and a quantity of rice and dholl (peas: Cajanus indicus) are given to each of them. When the images are made, they are dressed with the new cloths, and the rice and dholl are cooked and offered as naivēdyam to the images. In some villages only one image, of clay, is made. Meanwhile the villagers are busy erecting a pandal (booth) in front of the village chāvidi (caste meeting-house), underneath which a small temple is erected of cholam straw. The Bynēnivādu takes a handful of earth, and places it inside this little temple, and [338]the village washerman builds a small pyal (dais) with it, and decorates it with rati (streaks of different coloured powders). New pots are distributed by the potter to the villagers, who, according to their respective capabilities, have a large or small quantity of rice cooked in them, to be offered as kumbham at the proper time. After dark, when these preparations are over, the entire village community, including the twelve classes of village servants, turn out in a body, and, preceded by the Bynēnivādu and Asādivandlu, proceed in procession with music playing to the house of the village potter. There the image of the goddess is duly worshipped, and a quantity of raw rice is tied round it with a cloth. A ram is sacrificed on the spot, and several limes are cut and thrown away. Borne on the shoulders of the potter, the image is then taken through the streets of the village, Bynēnivādu and Asādivandlu dancing and capering all the way, and the streets being drenched with the blood of several rams sacrificed at every turning of the road, and strewed with hundreds of limes cut and thrown away. The image is then finally deposited in the temple of straw already referred to, and another sheep is sacrificed as soon as this is done. The wooden image, made by the carpenter, is also brought in with the same formalities, and placed by the side of the image of clay. A pot of toddy is similarly brought in from the house of the Īdigavādu (toddy-drawer), and set before the images. Now the dēvarapōtu, or buffalo specially devoted to the sacrifice of the goddess, is led in from the Reddi’s house in procession, together with a sheep and a large pot of cooked rice. The rice in the pot is emptied in front of the images and formed into a heap, which is called the kumbham, and to it are added the contents of many new pots, which the villagers have ready filled with cooked [339]rice. The sheep is then sacrificed, and its blood shed on the heap. Next comes the turn of the dēvarapōtu, the blood of which also, after it has been killed, is poured over the rice heap. This is followed by the slaughter of many more buffaloes and sheep by individuals of the community, who might have taken vows to offer sacrifices to the goddess on this occasion. While the carnage is going on, a strict watch is kept on all sides, to see that no outsider enters the village, or steals away any portion of the blood of the slaughtered animals, as it is believed that all the benefit which the villagers hope to reap from the performance of the jātra will be lost to them if an outsider should succeed in taking away a little of the blood to his village. The sacrifice being over, the head and leg of one of the slaughtered buffaloes are severed from its body, and placed before the goddess with the leg inserted into the mouth of the head. Over this head is placed a lighted lamp, which is fed with oil and buffalo’s fat. Now starts a fresh procession to go round the village streets. A portion of the kumbham or blood-stained rice heaped up before the image is gathered into two or three baskets, and carried with the procession by washermen or Mādigas. The Bhutabaligādu now steps forward in a state of perfect nudity, with his body clean shaven from top to toe, and smeared all over with gore, and, taking up handfuls of rice (called poli) from the baskets, scatters them broadcast over the streets. As the procession passes on, bhutams or supernatural beings are supposed to become visible at short distances to the carriers of the rice baskets, who pretend to fall into trances, and, complaining of thirst, call for more blood to quench it. Every time this happens, a fresh sheep is sacrificed, and sometimes limes are cut and thrown in their way. The main streets being thus [340]sprinkled over with poli or blood-stained rice, the lanes or gulleys are attended to by the washermen of the village, who give them their share of the poli. By this time generally the day dawns, and the goddess is brought back to her straw temple, where she again receives offerings of cooked rice from all classes of people in the village, Brāhmins downwards. All the while, the Asādivandlu keep singing and dancing before the goddess. As the day advances, a pig is half buried at the entrance of the village, and all the village cattle are driven over it. The cattle are sprinkled over with poli as they pass over the pig. The Poturāju then bathes and purifies himself, and goes to the temple of Lingamayya or Siva with tom-toms and music, and sacrifices a sheep there. The jātra ends with another grand procession, in which the images of the goddess, borne on the heads of the village potter and carpenter, are carried to the outskirts of the village, where they are left. As the villagers return home, they pull to pieces the straw temple constructed in front of the chāvidi, and each man takes home a straw, which he preserves as a sacred relic. From the day the ceremony is commenced in the village till its close, no man would go to a neighbouring village, or, if he does on pressing business, he would return to sleep in his own village. It is believed that the performance of this jātra will ensure prosperity and health to the villagers and their cattle.

“The origin of this Sunkulamma jātra is based on the following legend, which is sung by the Bynēni and Asādivandlu when they dance before the images. Sunkulamma was the only daughter of a learned Brāhmin pandit, who occasionally took pupils, and instructed them in the Hindu shastras gratuitously. One day, a handsome youth of sixteen years came to the pandit, [341]and, announcing himself as the son of a Brāhmin of Benares come in quest of knowledge, requested that he might be enlisted as a pupil of the pandit. The pandit, not doubting the statement of the youth that he was a Brāhmin, took him as a pupil, and lodged him in his own house. The lad soon displayed marks of intelligence, and, by close application to his studies, made such rapid progress that he became the principal favourite of his master, who was so much pleased with him that, at the close of his studies, he married him to his daughter Sunkulamma. The unknown youth stayed with his father-in-law till he became father of some children, when he requested permission to return to his native place with his wife and children, which was granted, and he accordingly started on his homeward journey. On the way he met a party of Māla people, who, recognising him at once as a man of their own caste and a relation, accosted him, and began to talk to him familiarly. Finding it impossible to conceal the truth from his wife any longer, the husband of Sunkulamma confessed to her that he was a Mala by caste, and, being moved by a strong desire to learn the Hindu shastras, which he was forbidden to read, he disguised himself as a Brāhmin youth, and introduced himself to her father and compassed his object; and, as what had been done in respect to her could not be undone, the best thing she could do was to stay with him with her children. Sunkulamma, however, was not to be so persuaded. Indignant at the treachery practiced on her and her parent, she spurned both her husband and children, and returning to her village, sent for her parent, whose house she would not pollute by going in, and asked him what he would do with a pot denied by the touch of a dog. The father replied that he would commit it to the flames [342]to purify it. Taking the hint, she caused a funeral pile to be erected, and committed suicide by throwing herself into the flames. But, before doing so, she cursed the treacherous Māla who bad polluted her that he might become a buffalo, and his children turn into sheep, and vowed she would revive as an evil spirit, and have him and his children sacrificed to her, and get his leg put into his mouth, and a light placed on his head fed with his own fat.”

The following additional information in connection with the jātra may be recorded. In some places, on a Tuesday fifteen days before the festival, some Mālas go in procession through the main streets of the village without any noise or music. This is called mūgi chātu (dumb announcement). On the following Tuesday, the Mālas go through the streets, beating tom-toms, and proclaiming the forthcoming ceremony. This is called chātu (announcement). In some villages, metal idols are used. The image is usually in the custody of a Tsākala (washerman). On the jātra day, he brings it fully decorated, and sets it up on the Gangamma mitta (Gangamma’s dais). In some places, this is a permanent structure, and in others put up for the jātra at a fixed spot. Āsādis, Pambalas, and Bainēdus, and Mādiga Kommula vāndlu (horn-blowers) dance and sing until the goddess is lifted up from the dais, when a number of burning torches are collected together, and some resinous material is thrown into the flames. At the same time, a cock is killed, and waved in front of the goddess by the Tsākala. A mark is made with the blood on the forehead of the idol, which is removed to a hut constructed by Mālas with twigs of margosa (Melia Azadirachta), Eugenia Jambolana and Vitex Negundo. In some villages, when the goddess is brought in[343]procession to the outskirts of the village, a stick is thrown down in front of her. The Āsādis then sing songs, firstly of a most obscene character, and afterwards in praise of the goddess.

The following account of “the only Māla ascetic in Bharatavarsha” (India) is given by Mr. M. N. Vincent.27 The ascetic was living on a hill in Bezwāda, at the foot of which lay the hamlets of the Mālas. The man, Govindoo by name, “was a groom in the employ of a Muhammadan Inspector of Police, and he was commissioned on one occasion to take a horse to a certain town. He was executing his commission, when, on the way, and not far from his destination, the animal shied and fell into the Krishna river, and was swept along the current, and poor Govindoo could not help it. But, knowing the choleric temper of his employer, and in order to avoid a scolding, he roamed at large, and eventually fell in with a company of Sādhus, one of whose disciples he became, and practiced austerities, though not for the full term, and settled eventually on the hill where we saw him occupying the old cave dwelling of a former Sādhu. It appears that there was something earthly in the man, Sādhu though he was, as was evidenced from his relations with a woman votary or disciple, and it was probably because of this phase of his character that some people regarded him as a cheat and a rogue. But this unfavourable impression was soon removed, and, since the time he slept on a bed of sharp thorns, as it were in vindication of his character, faulty though it had been, he has been honoured. A good trait in the man should be mentioned, namely, that he wrote to his parents to give his wife in [344]marriage to some one else, as he had renounced his worldly ties.”

At Vānavōlu, in the Hindupūr tāluk of the Anantapūr district, there is a temple to Rangaswāmi, at which the pūjari (priest) is a Māla. People of the upper castes frequent it, but do their own pūja, the Māla standing aside for the time.28

It is noted, in the Madras Census Report, 1891, that the chief object of worship by the Balijas is Gauri, their caste deity. “It is said that the Mālas are the hereditary custodians of the idol of Gauri and her jewels, which the Balijas get from them whenever they want to worship her. The following story is told to account for this. The Kāpus and the Balijas, molested by the Muhammadan invaders on the north of the river Pennār, migrated to the south when the Pennār was in full flood. Being unable to cross the river, they invoked their deity to make a passage for them, for which it demanded the sacrifice of a first-born child. While they stood at a loss what to do, the Mālas, who followed them, boldly offered one of their children to the goddess. Immediately the river divided before them, and the Kāpus and the Balijas crossed it, and were saved from the tyranny of the Muhammadans. Ever since that time, the Mālas have been respected by the Kāpus and Balijas, and the latter even deposited the images of Gauri, the bull and Ganēsa, which they worshipped in the house of a Māla. I am credibly informed that the practice of leaving these images in the custody of Mālas is even now observed in some parts of Cuddapah district and elsewhere.”

An expert Māla medicine-man has been known to prescribe for a Brāhman tahsildar (revenue officer), [345]though the consultation was conducted at a most respectful distance on the part of the honoured physician.

Māla weavers are known as Netpanivandlu (Nethapani, weaving work). According to the Census Report, 1891, the sub-divisions of the Mālas, which are numerically strongest, are Arava, Kanta, Murikinādu, Pākanāti, and Reddi Bhūmi. To these may be added Sarindla, Sāvu, Sāindla, and Dāindla. Concerning some of these divisions, the following legend is current. A Māla married eighteen wives, one from each kulam or tribal division. The god Poleramma, objecting to the sacrifice of sheep and goats, wanted him to offer up a woman and child in substitution for the animals, and the Māla broke the news to his wives, one of whom eloped with a Reddi, and gave origin to the Reddi Bhūmis (bhūmi, earth). Another ran away, and gave rise to the Pākanātis (eastern country). A third hid herself, and escaped by hiding. Hence her descendants are called Dāindla vāndlu, concerning whom there is a proverb “Dagipoyina vāndlu Dāindla vāndlu” or “Those who escaped by hiding are Dāindlas.” One of the wives, who fled to the forest, found her way out by clearing the jungle, and her descendants are called Sarindla (straight). The wife who consented to be sacrificed with her child was restored to life by Poleramma, and gave rise to the Sāvu (death) or Sāindla (belonging to a death house) section. The Dāindlas are said to be Tamil Paraiyans, who settled down in the Telugu country, and adopted the manners and customs of the Mālas. Some call themselves Arava (Tamil) Mālas. They are employed as servants in European houses, horse-keepers, etc.

In connection with the origin of the Mālas, the Rev. S. Nicholson writes as follows. “Originally the Mālas belonged to the kudi paita section of the community, [346]i.e., their women wore the cloth over the right shoulder, but now there are both right and left paita sections, and this must be taken as the principal division. The right-hand (right paita) section is again divided into (a) Reddi Bhūmalavaru, (b) Pōkunātivaru. The left-hand (left paita) section are Murikinātivaru. The following legend professes to account for the existence of the three divisions. When Vīrabahuvu went to the rescue of Harischandra, he promised Kāli that, if she granted him success, he would sacrifice to her his wives, of whom he had three. Accordingly, after his conquest of Vishvamithrudu, he returned, and called his wives that he might take them to the temple in order to fulfil his vow. The wives got some inkling of what was in store for them, and one of them took refuge in the house of a Reddi Bhūmala, another ran away to the eastern country (Pōkunāti), while the third, though recently confined, and still in her dirty (muriki) cloth, determined to abide by the wish of her lord. She was, therefore, sacrificed to Kāli, but the goddess, seeing her devotion, restored her to life, and promised to remain for ever her helper. The reason given for the change in the method of wearing the cloth is that, after the incident described above took place, the women of the Murikināti section, in order to express their disapproval of the two unfaithful wives, began to wear their cloths on the opposite, viz., the left, shoulder. In marriages, however, whatever the paita of the bride, she must wear the cloth over the right shoulder.

“The Reddi Bhūmalu and Pōkunātivāru say that the reason they wear the cloth over the right shoulder is that they are descendants of the gods. According to a legend, the goddess Parvati, whilst on a journey with her lord Paramēshvarudu, discarded one of her unclean [347](maila) cloths, from which was born a little boy. This boy was engaged as a cattle-herd in the house of Paramēshvarudu. Parvati received strict injunctions from her lord that she should on no account allow the little Māla to taste cream. One day, however, the boy discovered some cream which had been scraped from the inside of the pot sticking to a wall. He tasted it, and found it good. Indeed, so good was it that he came to the conclusion that the udder from which it came must be even better still. So one day, in order to test his theory, he killed the cow. Then came Paramēshvarudu in great anger, and asked him what he had done, and, to his credit be it said, the boy told the truth. Then Paramēshvarudu cursed the lad and all his descendants, and said that from henceforth cattle should be the meat of the Mālas—the unclean.”

The Mālas have, in their various sub-divisions, many exogamous septs, of which the following are examples:—

(a) Reddi Bhūmi.

Avuka, marsh.
Bandi, cart.
Bommala, dolls.
Bejjam, holes.
Dakku, fear.
Dhidla, platform or back-door.
Dhōma, gnat or mosquito.
Gēra, street.
Kaila, measuring grain in threshing-floor.

Kātika, collyrium.
Naththalu, snails.
Paida, money or gold.
Pilli, cat.
Rāyi, stone.
Samūdrala, ocean.
Sīlam, good conduct.
Thanda, bottom of a ship.

(b) Pōkunāti.

Allam, ginger.
Dara, stream of water.
Gādi, cart.
Gōne, sack.
Gurram, horse.
Maggam, loom.

Mailāri, washerman.
Parvatha, mountain.
Pindi, flour-powder.
Pasala, cow.
Thummala, sneezing.

[348]

Boori, a kind of cake.
Ballem, spear.
Bomidi, a fish.
Challa, butter milk.
Chinthala, tamarind.
Duddu, money.
Gāli, wind.
Karna, ear.
Kāki, crow.

Mudi, knot.
Maddili, drum.
Malle, jasmine.
Putta, ant-hill.
Pamula, snake.
Pidigi, handful.
Semmati, hammer.
Uyyala, see-saw.

(d) Dāindla.

Dāsari, priest.
Doddi, court or backyard.
Gonji, Glycosmis pentaphylla.
Kommala, horn.

Marri, Ficus bengalensis.
Pala, milk.
Powāku, tobacco.
Thumma, Acacia arabica.

Concerning the home of the Mālas, Mr. Nicholson writes that “the houses (with mud or stone walls, roofed with thatch or palmyra palm leaves) are almost invariably placed quite apart from the village proper. Gradually, as the caste system and fear of defilement become less, so gradually the distance of their houses from the village is becoming less. In the Ceded Districts, where from early times every village was surrounded by a wall and moat, the aloofness of the houses is very apparent. Gradually, however, the walls are decaying, and the moats are being filled, and the physical separation of the outcaste classes is becoming less apparent.”

Mr. Nicholson writes further that “according to their own traditions, as told still by the old people and the religious mendicants, in former times the Mālas were a tribe of free lances, who, ‘like the tiger, slept during the day, and worked at night.’ They were evidently the paid mercenaries of the Poligars (feudal chiefs), and carried out raids and committed robberies for the lord [349]under whose protection they were. That this tradition has some foundation may be gathered from the fact that many of the house-names of the Mālas refer to weapons of war, e.g., spear, drum, etc. If reports are true, the old instinct is not quite dead, and even to-day a cattle-stealing expedition comes not amiss to some. The Mālas belong to the subjugated race, and have been made into the servants of the community. Very probably, in former days, their services had to be rendered for nothing, but later certain inām (rent-free) lands were granted, the produce of which was counted as remuneration for service rendered. Originally, these lands were held quite free of taxation, but, since the advent of the British Rāj, the village servants have all been paid a certain sum per month, and, whilst still allowed the enjoyment of their inām lands, they have now been assessed, and half the actual tax has to be paid to Government. The services rendered by the Mālas are temple service, jātra or festival service, and village service. The village service consists of sweeping, scavenging, carrying burdens, and grave-digging, the last having been their perquisite for long ages. According to them, the right was granted to them by King Harischandra himself. The burial-grounds are supposed to belong to the Mālas, and the site of a grave must be paid for, the price varying according to the position and wealth of the deceased, but I hear that, in our part of the country, the price does not often exceed two pence. Though the Brāhmans do not bury, yet they must pay a fee of one rupee for the privilege of burning, besides the fee for carrying the body to the ghāt. There is very little respect shown by the Mālas at the burning-ghāt, and the fuel is thrown on with jokes and laughter. The Mālas dig graves for all castes which bury, except [350]Muhammadans, Oddēs, and Mādigas. Not only on the day of burial, but afterwards on the two occasions of the ceremonies for the dead, the grave-diggers must be given food and drink. The Mālas are also used as death messengers to relatives by all the Sūdra castes. When on this work, the messenger must not on any account go to the houses of his relatives though they live in the village to which he has been sent.

“The chief occupations of the Mālas are weaving, and working as farm labourers for Sūdras; a few cultivate their own land. Though formerly their inām lands were extensive, they have been, in the majority of cases, mortgaged away. The Mālas of the western part of the Telugu country are of a superior type to those of the east, and they have largely retained their lands, and, in some cases, are well-to-do cultivators. In the east, weaving is the staple industry, and it is still carried on with the most primitive instruments. In one corner of a room stands the loom, with a hole in the mud floor to receive the treadles, and a little window in the wall, level with the floor, lights the web. The loom itself is slung from the rafters, and the whole can be folded up and put away in a corner. As a rule, weaving lasts for eight months of the year, the remainder of the year being occupied in reaping and stacking crops, etc. Each weaver has his own customers, and very often one family of Mālas will have weaved for one family of Sūdras for generations. Before starting to weave, the weaver worships his loom, and rubs his shuttle on his nose, which is supposed to make it smooth. Those who cannot weave subsist by day labour. As a rule, they stick to one master, and are engaged in cultivation all the year round. Many, having borrowed money from [351]some Sūdra, are bound to work for him for a mere pittance, and that in grain, not cash.”

In a note on a visit to Jammalamadugu in the Cuddapah district, Bishop Whitehead writes as follows.29 “Lately Mr. Macnair has made an effort to improve the methods of weaving, and he showed us some looms that he had set up in his compound to teach the people the use of a cheap kind of fly-shuttle to take the place of the hand-shuttle which is universally used by the people. The difficulties he has met with are characteristic of many attempts to improve on the customs and methods of India. At present the thread used for the hand-shuttle is spun by the Māla women from the ordinary cotton produced in the district. The Māla weavers do not provide their own cotton for the clothes they weave, but the Kāpus give them the cotton from their own fields, pay the women a few annas for spinning it, and then pay the men a regular wage for weaving it into cloth. But the cotton spun in the district is not strong enough for the fly-shuttle, which can only be profitably worked with mill-made thread. The result is that, if the fly-shuttle were generally adopted, it would leave no market for the native cotton, throw the women out of work, upset the whole system on which the weavers work, and, in fact, produce widespread misery and confusion!”

The following detailed account of the ceremonies in connection with marriage, many of which are copied from the higher Telugu castes, is given by Mr. Nicholson. “Chinna Tāmbūlam (little betel) is the name given to the earliest arrangements for a future wedding. The parents of the boy about to be married enquire of a [352]Brāhman to which quarter they should go in search of a bride. He, after receiving his pay, consults the boy’s horoscope, and then tells them that in a certain quarter there is loss, in another quarter there is death, but that in another quarter there is gain or good. If in the quarter which the Brāhman has intimated as good there are relations, so much the better; the bride will be sought amongst them. If not, the parents of the youth, along with an elder of the caste, set out in search of a bride amongst new people. On reaching the village, they do not make their object known, but let it appear that they are on ordinary business. Having discovered a house in which there is a marriageable girl, after the ordinary salutations, they, in a round-about way, make enquiries as to whether the warasa or marriage line is right or not. If it is all right, and if at that particular time the girl’s people are in a prosperous condition, the object of the search is made known. If, on the other hand, the girl’s people are in distress or grief, the young man’s party go away without making their intention known. Everything being satisfactory, betel nut and leaves are offered, and, if the girl’s people are willing to contract, they accept it; if not, and they refuse, the search has to be resumed. We will take it for granted that the betel is accepted. The girl’s parents then say ‘If it is God’s will, so let it be; return in eight or nine days, and we will give you our answer.’ If, within that time, there should be death or trouble of any sort in either of the houses, all arrangements are abandoned. If, when going to pay the second visit, on the journey any of the party should drop on the way either staff or bundle of food, it is regarded as a bad omen, and further progress is stopped for that day. After reaching the house of the prospective bride on the second occasion, [353]the party wait outside. Should the parents of the girl bring out water for them to drink and to wash their faces, it is a sign that matters may be proceeded with. Betel is again distributed. In the evening, the four parents and the elders talk matters over, and, if all is so far satisfactory, they promise to come to the house of the future bridegroom on a certain date. The boy’s parents, after again distributing betel, this time to every house of the caste, take their departure. When the party of the bride arrive at the boy’s village, they are treated to toddy and a good feed, after which they give their final promise. Then, having made arrangements for the Pedda Tāmbūlam (big betel), they take their departure. This ends the first part of the negotiations. Chinna Tāmbūlam is not binding. The second part of the negociations, which is called Pedda Tāmbūlam, takes place at the home of the future bride. Before departing for the ceremony, the party of the bridegroom, which must be an odd number but not seven, and some of the elders of the village, take part in a feast. The members of the party put on their religious marks, daub their necks and faces with sandal paste and akshinthulu (coloured rice), and are sent off with the good wishes of the villagers. After the party has gone some few miles, it is customary for them to fortify themselves with toddy, and to distribute betel. The father of the groom takes with him as a present for the bride a bodice, fried dal (pea:Cajanus indicus), cocoanut, rice, jaggery, turmeric, dates, ghī, etc. On arrival at the house, the party wait outside, until water is brought for their faces and feet. After the stains of travel have been washed off, the presents are given, and the whole assembly proceeds to the toddy shop. On their return, the Chalavādhi (caste servant) tells [354]them to which households betel must be presented, after which the real business commences. The party of the bridegroom, the people of the bride, the elders of the caste, and one person from each house in the caste quarter, are present. A blanket is spread on the floor, and grains of rice are arranged on it according to a certain pattern. This is the bridal throne. After bathing, the girl is arrayed in an old cloth, and seated on a weaver’s beam placed upon the blanket, with her face towards the east. Before seating herself, however, she must worship towards the setting sun. In her open hands betel is placed, along with the dowry (usually about sixteen rupees) brought by her future father-in-law. As the bride sits thus upon the throne, the respective parents question one another, the bride’s parents as to the groom, what work he does, what jewels he will give, etc. Whatever other jewels are given or not, the groom is supposed to give a necklace of silver and beads, and a gold nose jewel. As these things are being talked over, some one winds 101 strands of thread, without twisting it, into a circle about the size of a necklace, and then ties on it a peculiar knot. After smearing with turmeric, it is given into the hands of the girl’s maternal uncle, who, while holding his hands full of betel, asks first the girl’s parents, and then the whole community if there is any objection to the match. If all agree, he must then worship the bridal throne, and, without letting any of the betel in his hands fall, place the necklace round the bride’s neck. Should any of the betel fall, it is looked upon as a very bad omen, and the man is fined. After this part of the performance is over, and after teasing the bride, the uncle raises her to her feet, and, taking from her hands the dowry, etc., sends her off. After distributing betel to every one in the [355]village, even unborn babies being counted, the ceremony ends, and, after the usual feast has been partaken of, the people all depart to their various homes.

“The wedding, contrary to the previous ceremonies, takes place at the home of the bridegroom. A Brāhman is asked to tell a day on which the omens are favourable, for which telling he receives a small fee. A few days before the date foretold, the house is cleaned, the floor cow-dunged, and the walls are whitewashed. In order that the evil eye may be warded off, two marks are made, one on each side of the door, with oil and charcoal mixed. Then the clothes of the bride and bridegroom are made ready. These, as a rule, are yellow and white, but on no account must there be any indigo in them, as that would be a sign of death. The grain and betel required for the feast, a toe-ring for the bridegroom, and a tāli (marriage badge) for the bride, are then purchased. The toe-ring is worn on the second toe of the right foot, and the tāli, which is usually about the size of a sixpence, is worn round the woman’s neck. The goldsmith is paid for these not only in coin, but also in grain and betel, after receiving which he blesses the jewels he has made, and presents them to the people. Meanwhile, messengers have been sent, with the usual presents, to the bride’s people and friends, to inform them that the auspicious day has been fixed, and bidding them to the ceremony. In all probability, before the preparations mentioned above are complete, all the money the bridegroom’s people have saved will be expended. But there is seldom any difficulty in obtaining a loan. It is considered an act of great merit to advance money for a wedding, and people of other and richer castes are quite ready to lend the amount required. In former days, it was customary to give these loans free of interest, [356]but it is not so now. The next item is the preparation of the pandal or bower. This is generally erected a day or two before the actual marriage in front of the house. It consists of four posts, one at each corner, and the roof is thatched with the straw of large millet. All round are hung garlands of mango leaves, and cocoanut leaves are tied to the four posts. On the left side of the house door is planted a branch of a tree (Nerium odorum), to which is attached the kankanam made in the following way. A woollen thread and a cotton thread are twisted together, and to them are tied a copper finger-ring, a piece of turmeric root, and a betel leaf. The tree mentioned is watered every day, until the whole of the marriage ceremonies are completed. As a rule, the whole of the work in connection with the erection of the pandal is carried out by the elders, who receive in payment food and toddy. At this time, also, the fire-places for the cooking of the extra amount of food are prepared. These are simply trenches dug in the mud floor of the house, usually three in number. Before they are dug, a cocoanut is broken, and offered over the spot. A journey is now made to the potter’s for the pots required in the cooking of the marriage feast. This in itself is quite a ceremony. A canopy is formed of an ordinary wearing cloth supported at its four corners by four men, whilst a boy with a long stick pushes it into a tent shape in the middle. Beneath the canopy is one of the women of the bridegroom’s family, who carries on a tray two sacred lamps, an eight-anna piece, some saffron (turmeric), akshinthulu, betel, frankincense, cocoanut, etc. On arriving at the potter’s house, the required pots are placed in a row outside, and a cocoanut, which has been held in the smoke of the incense, is broken into two equal parts, the [357]two halves being placed on the ground about a yard apart. To these all the people do pūja (worship), and then take up the pots, and go home. The eight-anna piece is given to the potter, and the betel to the Chalavādhi. On the way to the potter’s, and on the return thence, the procession is accompanied with music, and the women sing songs. Meanwhile, the groom, and those who have remained at home, have been worshipping the goddess Sunkalamma. The method of making this goddess, and its worship, are as follows. Rice and green gram are cooked together, and with this cooked food a cone is made minus the point. A little hollow is made on the top, and this is filled with ghī (clarified butter), onions, and dal. Four wicks are put into it, so forming a lamp. A nose jewel is stuck somewhere on the outside of the lump, two garlands are placed round it, and the whole is decorated with religious marks. This goddess is always placed in the north-east corner of the house, called the god’s corner, which has been previously cleaned, and an image of Hanumān, or some other deity, is drawn with rice-powder on the floor. Upon this drawing the image of Sunkalamma is placed. Before her are put several little balls of rice, with which ghī has been mixed. The worship consists in making offerings of frankincense and camphor, and a cocoanut, which is broken in half, the halves being put in front of the goddess. A ram or a he-goat is now brought, nīm (Melia Azadirachta) leaves are tied round the horns, religious marks are made on the forehead, water is placed in its mouth, and it is then sacrificed. After the sacrifice has been made, those assembled prostrate themselves before the image for some time in silence, after which they go outside for a minute or two, and then, returning, divide the goddess, [358]and eat it. The groom now has his head shaved, and the priest cuts his finger and toe nails, eyelashes, etc. The cuttings are placed, along with a quarter of a rupee which he has kept in his mouth during the process, in an old winnowing tray, with a little lamp made of rice, betel and grain. The priest, facing west and with the bridegroom in front of him, makes three passes with the tray from the head to the foot. This is supposed to take away the evil eye. The priest then takes the tray away, all the people getting out of the way lest the blight should come on them. He throws away what is useless, but keeps the rest, especially the quarter of a rupee. After this little ceremony, the future husband takes a bath, but still keeps on his old clothes. He is given a knife, with which to keep away devils, and is garlanded with the garlands which were round the goddess. His toe-ring is put on, and the next ceremony, the propitiation of the dead, is proceeded with. The sacrificed animal is dismembered, and the bones, flesh, and intestines are put into separate pots, and cooked. Rice also is prepared, and placed in a heap, to which the usual offerings are made. Then rice, and some of the flesh from each pot, is placed upon two leaf plates. These are left before the heap of rice, with two lamps burning. The people all salute the rice, and proceed to eat it. The rice on the two plates is reserved for members of the family. By this time, the bride has most likely arrived in the village, but, up to this stage, will have remained in a separate house. She does not come to the feast mentioned above, but has a portion of food sent to her by the bridegroom’s people. After the feast, bride and bridegroom are each anointed in their separate houses with nalugu (uncooked rice and turmeric). When the anointing of the bride takes place, [359]the groom sends to her a cloth, a bodice, cocoanut, pepper and garlic. The bride leaves her parents’ house, dressed in old clothes. Her people provide only a pair of sandals, and two small toe-rings. She also carries a fair quantity of rice in the front fold of her cloth. Again a procession is formed as before for the cooking-pots, and another visit is paid to the potter’s house, but, on this occasion, in place of eight annas grain is taken. The potter presents them with two wide-mouthed pots, and four small-mouthed pots, two of which are decorated in four colours. As before, these are placed in a row outside, and again the party, after worshipping them, takes them to the bridegroom’s house. These pots are supposed to represent Lakshmi, the goddess of wealth, and, as they are being carried to the house, no pregnant woman or mother with small children should meet them, or they will have trouble. On arriving at the house, and before entering, a cock is sacrificed, and a cocoanut offered. [In some places, a goat is killed in front of the room in which the marriage pots are kept, and marks are made with the palms of the hands covered with the blood on the side-walls of the entrance.] Water is sprinkled on the door step, and the pots are taken inside. During the whole of the above performance, the pots are held in the hands, and must not be put down. After entering the house, grain is spread on the floor in the north-east corner, and upon this are placed the pots, one upon the other, in two or four rows. The topmost pot is covered with a lid, and on the lid is placed a lighted lamp. From the beams exactly above the lamps are suspended, to which are fastened small bundles containing dates, cocoanut, jaggery, sugar, and saffron. Round each pot is tied a kankanam (wrist-thread). These pots are worshipped every day as long [360]as the wedding ceremonies last, which is usually three days. Not only so, but the lamps are kept continually burning, and there is betel arranged in a brass pot in the form of a lotus ever before them. Beneath the pandal is now arranged a throne exactly similar to the one which was used on the occasion of the Pedda Tāmbūlam. Until now the bride has kept to her separate house, but she now dresses in her new clothes. Putting on the sandals she brought from her own home, she proceeds to the house of the bridegroom. There she waits in the pandal for her future husband, who comes out dressed in his wedding garments, wearing his sandals, and carrying a blanket, gōchi,30 shoulder-cloth, and knife. Both bride and bridegroom now have fastened on to their foreheads a kind of philactery or nuptial crown called bhāsingalu. They are also garlanded with flowers, in addition to which the bridegroom has tied on to his wrists the kankanam. In order that the two most intimately concerned persons may not see one another (and up to this point they have not done so), a screen is erected, the bride standing on one side, and the bridegroom on the other. As a rule, they each of them keep their heads bent during the whole of the proceedings, and look as miserable as possible. Indeed, it would be a breach of etiquette for either of them to appear as though they were enjoying the ceremony. Except for the screen, the two are now face to face, the groom looking towards the east, and the bride towards the west. Upon the bridal throne there is now placed for the bride to stand upon a basket filled with grain, and for the groom the beam of a loom. The screen is now taken away, and the priest, a Dāsari, asks [361]whether the elders, the Māla people generally, and the village as a whole, are in favour of the marriage. This he asks three times. Probably, in former times, it was possible to stop a marriage at this point, but now it is never done, and the marriage is practically binding after Pedda Tāmbūlam has been gone through. Indeed, in hard times, if the bride is of marriageable age, the couple will live together as man and wife, putting off the final ceremony until times are better. The groom now salutes the priest, the bride places her foot on the weaving beam, and the groom places his foot upon that of the woman as a token of his present and continued lordship. After this, the bride also is invested with the kankanam. After the groom has worshipped the four quarters of heaven, the priest, who holds in his hands a brass vessel of milk, hands the golden marriage token to the groom, who ties it round the bride’s neck. This is the first time during the ceremony that either of them has looked on the other. Before the groom ties the knot, he must ask permission from the priest and people three times. The priest now dips a twig of the jivi tree (Ficus Tsiela) into the milk, and hands it to the husband, who, crossing his hands over his wife’s head, allows some of the drops to fall upon her. The wife then does the same to the husband. After this, the rice which the bride brought with her in her lap is used in a similar blessing. The priest, holding in his hand a gold jewel, now takes the hands of the two in his, and repeats several passages (charms). Whoever wishes may now shower the pair with rice, and, after that is done, the priest publicly announces them to be man and wife. But the ceremonies are not yet ended. The newly-married pair, and all the assembled party, now proceed to the village shrine to [362]worship the god. Before doing so, the cloths of the newly-wed pair are tied together by the priest. This knot is called the Brahma knot, and is a sign that God had ordained the two to be man and wife even in a previous birth. After the god has been worshipped, and an offering of betel made to the four quarters, the party return to the house accompanied by weird music and much tom-tom. The women, as a rule, sing wedding songs, and the husband and wife are shaded by a canopy. Arrived at the threshold of the house, the fear of the evil eye is made the reason for another ceremony. Before either crosses the threshold, passes are made from their head to their feet with black and red water. On the threshold is placed a brass bowl full of grain, upon which is a gold nose jewel. The man and woman must each touch this with the right foot, after which they may enter the house without fear. After entering the house, the evil eye is again removed, this time with a cocoanut, which is afterwards thrown away. Those who have unlucky twists of hair must at this time, besides the above ceremony, sacrifice a goat. After entering the house, the whole party worship Lakshmi. Long ago, the tradition runs, this goddess was very gracious to the Mālas, and, in consequence, they were wealthy and prosperous. One day, however, Lakshmi went up to one of the chief men, who at that time was very busy at work upon a web of cloth, and began to make love to him. At any other time this would have been very acceptable, but just then, being very busy, he asked the goddess to go away. She, however, took no notice, and only bothered him the more. Whereupon, losing his temper, he hit her over the head with the heavy sizing brush which he was using. This hurt the feelings of Lakshmi to such an extent that she left the [363]Mālas, withdrew her favour, and transferred it to the Kōmatis. Since then, the Mālas have been poor. The husband next dips his hands into a plate of milk three times, each time placing his wet hand on the wall. After him, the bride does the same. The two then, sitting down, eat rice and milk off one plate. This is the first and only time that husband and wife eat together. The bāshingams are now taken off, and the wife is relieved from the burden of rice she has thus far carried in her lap. The next ceremony is called the Bhūmalu, and is a feast for the husband, his wife, and blood relations only. Not more than ten, and not less than six must partake, and these must all be husbands or wives, i.e., the party must consist of either three or five couples. The feast consists of the most expensive food the people can afford, and is eaten on two consecutive days. A blanket is spread on the floor, and on this raw rice is placed in a cloth, with betel leaves arranged in the form of a lotus at the four corners. Here and there are placed red rice, sandal, and turmeric, and a new lamp is lit. Three children are brought in, and are made to stand before the rice. The parties who are to partake now come in couples, and one of the children ties upon their wrists the kankanam, another daubs them with sandal paste, and another with red rice. The food is placed on two plates, one for the women and one for the males. All the women sit round the one, and the men round the other. Whilst eating, they must not drop a single grain. Should they do so, it is not only unlucky, but is also the cause of serious quarrels, and the fault is punishable with a heavy fine. After the feast is over, the heap of rice is worshipped, and the children are sent off with a little present each. The pair are again anointed with nalugu. This is done twice every day for three days, [364]but no widow is allowed to do it. Before anointing, the people about to do it must present a cocoanut and jaggery. When the cocoanut and jaggery are given, they must be in strips, and put into the bride’s mouth partly projecting. The groom must take hold of the projecting part with his teeth, and eat it. The same performance is gone through with betel leaf. A doll is now made with cloths, having arms, legs, etc. The newly-married couple are made to play with it, being much teased the while by the onlookers, who sing lullabys. The two now have their hands and feet anointed with turmeric, and are bathed. This is done on three consecutive days. On the third day is the nāgavalli. The bride and her husband are escorted under a canopy to some ant heap outside the village. The man digs a basketful of earth with his knife, which was given to him, and which he has never relinquished, and the wife carries it to the house. There the earth is made into four heaps, one near each post. A hollow is left at the top of each heap, which is filled with water. During the time they have been fetching the earth, the people who remained at home have been worshipping airēni pots representing Lakshmi, but they now come outside to the pandal. The pair are escorted all round the village, accompanied with music. They must not walk, but must be either carried or driven. After their return to the pandal, they are seated on the nāgavalli simhasanam. Four small pots are placed in the form of a square, and round these is wound a fence of thread, which must not be broken in the process. On the pots are placed bread and meal. The bridal pair again put on their bridal crowns, and the man, taking his knife, digs a few furrows in the ground, which his wife fills with grain. The husband then covers up the grain with [365]his knife, after which his wife sprinkles water over the whole, and then gives her husband some gruel. The bread and meal, which were placed on the pots, are eaten by the relatives of the husband publicly in the pandal. After this ceremony is over, the pair are again anointed, during which process there must be music and singing. The next day, the whole of the party set off for the bride’s house, where the marala pendli, or second marriage, is performed. Before setting out, the husband and wife bow down at the feet of the elders, and receive their blessing. The husband must provide an abundance of toddy for all. They stay in the house of the bride’s people for three days, and then another feast is made. On the fourth day, all, except the relations of the bride, return to their villages, but, before their departure, the bride again pays homage to the departing elders, who bless her, and give her a small present of money. On their return, they are met outside the village, and are escorted to the husband’s house with music. The married pair usually remain in the house of the bride’s mother for a month, and during that time they never change their wedding garments, or take off the garlands of flowers. The parents of the bridegroom present their daughter-in-law with new clothes, but these must not have any indigo in them. If the bride is past puberty, at the end of the month the father and mother-in-law will return with the married couple to the husband’s village. If the girl has not reached puberty, she will only spend a short time in her husband’s house, and will afterwards be continually going backwards and forwards between the two houses. At the time of puberty, the matter is made known to all parties concerned. The Chalavādhi must be the bearer of the news, and he is treated to as much food and drink as he can [366]take, and is also given presents. When the messenger goes, he must carry with him dal, jaggery, sugar-candy, etc. The neighbours come out to see how much he has brought, and, if the amount is small, they make a fuss. During the ceremonies which ensue, the girl is made to sit down, and is blessed by the women sprinkling her with nalugu, and is also given sweetmeats to eat. The time is made merry by song and music. After bathing, the girl is made to take food out of a dish along with three married women. She is then made to touch a thorn tree three times, and also plucks the leaves. Upon returning to the house, she is made to touch the cooking instruments and pots. At this time, if anyone has lent her beads or ornaments, they are taken, and, after being threaded on new strings, are returned to the lenders. If the day on which a girl reaches puberty is an unlucky day, it is considered a bad sign for the husband. On the second occasion the husband comes for his wife, and there is much rejoicing. After being detained for four or five days, they go to their permanent home, the house of the husband’s father, and there is at that time much weeping. The mother tells the girl to be obedient to her husband and parents-in-law, and says that it will be better for her to throw herself into a well and die than to return home disgraced.

“There are slight differences in the ceremonies described above according to the district and sect of the people. In the eastern Telugu country, during the marriage ceremonies, there is a sort of bridesmaid, who accompanies the bride on the day of the wedding. In the western country, largely under the influence of the Canarese, the bridesmaid is scarcely distinguishable from the real bride, but she is not, as at home, an unmarried girl, but must be a mature woman following the functions [367]of a married life. There is another slight difference between the two sections concerning the Bhūmala ceremony. The Vaishnavites, after the arranged people have partaken of the feast, distribute the remainder of the food; the Saivites, on the other hand, if any food is left, bury it somewhere inside the house.

“Mālas may be married many times, and indeed it is not considered respectable to remain a widower. A widower is unable to make arrangements for the marriage of others, to take part in any of the ceremonies connected therewith, except in the capacity of a spectator. It is not the correct thing for a man to have two wives at one time unless the first one is barren, or unless there is other good cause. A woman must on no account marry again. She need not, according to Telugu morals, be ashamed of living, after she is widowed, with another man as his concubine, but, at the very mention of marriage, she covers her face with shame. If such people become Christians, it is a most difficult thing to overcome their prejudice, and persuade them to become legally man and wife. Almost the only way to do so is by refusing to marry their children. In the Canarese country, there is a kind of half marriage (chīra kattinchinaru, they have tied her cloth), which may be attained by widows. It is not reckoned as a proper marriage, nor is the woman considered a concubine. The ceremony for this is not performed at the great length of an ordinary marriage, but it must receive the sanction of the elders. In spite of their sanction, the man must pay a fine imposed by the caste guru. The woman is permitted to wear the tāli or marriage token, but not bangles or other jewels usually worn by a married woman. The children are part inheritors, and are not entirely without rights, as the children of concubines are. [368]A man’s second wife must wear two tālis—that of the first wife as well as her own.”

The following variants of the Pedda Tāmbūlam ceremony, which is performed during the marriage rites, may be noted. As soon as all are assembled in the front yard of the bride’s house, a blanket is spread on the floor, and covered with a cloth. About ten seers of cholam (millet: Sorghum) are heaped up, and a brass vessel (kalasam) is placed thereon. By its side, a lamp is kept burning. A Dāsari, or a Māla priest, stands on one side of it, and a married woman on the other. The names of the gods are mentioned, one after the other, and the woman throws two betel leaves and a nut on the kalasam for each name uttered. The bride is then brought from within the house, and the leaves and nuts are tied up in a cloth. This, with the kalasam, is put in the bride’s cloth, and she is led inside. In some places, the ceremony is more elaborate. For the betrothal ceremony some leading men of the village, and the headmen of the bride and bridegroom’s villages, are required to be present. The Chalavati (caste servant) hands over a bag containing betel leaves, areca nuts, pieces of turmeric, and Rs. 4–6, to the headman of the bride’s village. All these articles are displayed on a new bamboo sieve, or on the lid of a bamboo box. The two headmen discuss the proposed match, and exchange betel and nut thrice. After this, the bride-elect (chinnapāpa) is brought from the house, and seated on a plank or on a cloth roller (dhone). Three handfuls of betel leaves and areca nuts are placed in her lap. Her maternal uncle then puts on her neck a string of unwoven unbleached cotton thread dyed with turmeric. The bride’s headman asks the assembly if he may proceed with the thonuku ceremony. With their permission, he takes from a sieve betel [369]leaves, nuts, and a cocoanut with his right hand, using only the thumb, first, and ring fingers. While doing this, he is expected to stand on one leg, and to take up the various things, without letting even a single leaf or nut fall. In some places, the headman has the privilege of doing this seated near the sieve. In other places, he is said to hold a knife in his hand, with a blade passed below the middle finger, and over the first ring finger.

In connection with birth ceremonies, Mr. Nicholson writes as follows. “During labour, a sickle and some nīm (Melia Azadirachta) leaves are always kept upon the cot, to ward off evil spirits, which will not approach iron. Difficulty during labour is considered to be the effect of kharma, and the method employed for easing it is simple. Some mother, who has had an ‘easy time,’ is called in, and presents the labouring woman with betel, etc. Should this not be effective, a line of persons is drawn up from the well to the house, and water is passed from hand to hand until it reaches the ‘easy time’ woman, who gives the water to the sufferer. This last resort is only sought in extreme cases, but, when it is appealed to, even the caste people will join in the line and help. After the placenta has come away, the child is placed on a winnowing basket, which has been previously filled with grain, and covered with a cloth. The umbilical cord is cut, and the child is washed, and branded with a hot needle in all places, over twenty in all, which are considered vital. When the umbilical cord is cut, some coin is placed over the navel for luck. This, with the grain in the basket, is the midwife’s perquisite. Should the child present with the cord round its neck, a cocoanut is immediately offered. If the child survives, a cock is offered to the gods on the day the mother takes her first [370]bath. The placenta is put in a pot, in which are nīm leaves, and the whole is buried in some convenient place, generally in the backyard. The reason for this is said to be that, unless the afterbirth was buried, dogs or other animals might carry it off, and ever after the child would be of a wandering disposition. The first bath of the mother takes place on the third, fifth, seventh, or ninth day after delivery. Every house in the particular quarter sends a potful of hot water. All the pots are placed near the spot where the afterbirth was buried. The mother then comes from the house supported by two women, carrying in her hand the sickle and nīm leaves. After worshipping the four mud gods which have been placed on the spot, she takes her seat on the cot on which she was confined, and, after having her body covered with turmeric, and her head anointed with a mixture of rice, chunam (lime) and turmeric, she is bathed by the women in attendance. After the bath, both the mother and child are garlanded with a root strung on strings, and worn round the neck and wrists. One of these is eaten every day by the mother. The mother rises and enters the house, but, before doing so, she worships the four quarters on the threshold. The women who assisted in the bathing operation go to their homes, and bathe their own children, afterwards returning to take part in a feast provided by the parents of the newly-born child. On this day also a name is given to the child. If all previous children have died, the child is rolled in leaf plates and rice, after which the nose and ears are pierced. The rice is given to the dogs, and the child is named Pulligadu (used up leaf plates) or Pullamma according to sex. Should the parents consider that they have a sufficiently large family, they name the child Salayya or Salakka (enough). There are several [371]superstitions about teething. If the teeth come quickly, people say that the afterbirth has not been buried deeply enough. Should the top teeth come first, it is supposed to imply danger to the maternal uncle, who generally gives his daughter in marriage to his nephew. He is called, and brings with him a cocoanut, the inner shell of which he crushes on the child’s head. This must be done without looking on the child. In order that girls may not grow hair on their faces, their lips and chins are rubbed with the afterbirth. The dried navel is highly prized as a remedy for sterility.

In connection with death ceremonies, Mr. Nicholson writes as follows. “There is a difference in the ceremonies performed by the Vishnuvite and Saivite sects. The former allow their people to die in the house; the latter, fearing pollution, remove the person outside the door, as soon as it is recognised that death is at hand. The following description relates chiefly to the Vishnuvites or Namdaris, but, wherever possible, the difference of ceremony between the two sects is noticed. As soon as it is recognized that a person is at the point of death, the wife and children, or near relations, gather round the rough string cot, and ask what the dying person’s last wishes are. However bad a life may have been led, the dying words are considered imperatively binding. If at all possible, the son or brother of the dying person will give a little food and a drink of water; and, if there is no one to perform this office—the rite which entitles the dying to heaven—great is the grief. ‘May you have no one to give you water to drink’ is a most bitter curse. As soon as life has departed, those who are standing by will close the eyes and mouth, and stop the nostrils and ears. The two great toes are tied together, whilst the wife and sons [372]burn incense at the head of the corpse. A lamp is lit, and left in the house. Before this, the near relations have heard that things were serious, and have come to render assistance. They now bring water for the bathing, and some go to the bazar for sweetmeats, etc., required in the subsequent ceremonies. Some of the elders go to call the Dāsari, or priest, and, by the time he arrives, rice will have been prepared, and the blood of a fowl sprinkled over the place where the death occurred. It should be mentioned that the head of the dying is always placed to the south. Yamudu, the god of death and lord of Hades, is god of the south. Consequently, if the dead arose, if facing south he would go to the evil place. By lying on the back with the head to the south, they rise facing north, and so escape an evil fate. When the food is prepared, the corpse is removed outside, bathed, and wrapped in a new cloth. Betel nut and leaf are ground and put into the mouth, whilst the priest puts the nāmam (the mark of Vishnu) upon both the forehead of the corpse and of the bearers. After the bathing of the corpse, and before it is wrapped in the new cloth, a small square piece is torn out of the cloth, and presented to the Nambi of the temple. The corpse being prepared, the priest and the wife and relations of the deceased, along with the bearers, eat a small portion of the food which has been got ready. Immediately upon rising after having eaten, the corpse is lifted, and placed upon a rough bier, wrapped in a cloth, and the party proceed to the burying ground. The priest goes first singing a funeral hymn, and at the end of each verse all the people cry Govinda (one of the names of Vishnu). Following the priest comes the Chalavādhi, carrying his belt and insignia of office. At every other step the bell is rung by coming in contact with his leg. [373]After the Chalavādhi comes the corpse carried by men who are, according to Telugu relationship, brothers (actual brothers, or sons of father’s brother or mother’s sister). In the case of a married woman, the bearers must be either husband or brothers. Following the corpse comes the wife or son, bearing water and fire. Shortly before reaching the burial-ground, a halt is made. The son sprinkles a little water on the ground, and the bier is placed upon the spot with the fire at the head. The face is then uncovered, and all look upon the dead features for the last time. The reason given for the halt is that upon one occasion, according to tradition, the bearers became exhausted, and, when they rested the bier upon the ground, the corpse arose alive. In carrying a dead body, it is always carried feet first. The grave, which has been prepared beforehand, and which is usually not more than three feet deep, is reached, and the body is placed therein with the head towards the south. In the case of a male, after being placed in the grave, the waist-cord and toe-rings are removed, and left in the grave. In the case of a woman, the glass bracelets, bell-metal toe-rings, and bead necklace are left, but no jewels of value or the marriage token are left. After this is over, the body is covered with leaves of the tangēdu tree (Cassia auriculata). As a rule, Vishnuvites, before covering the body with leaves, take off the cloth in which it is wrapped, leaving it naked. This is supposed to be emblematic of the nakedness with which we enter upon life. The corpse is buried face upwards, and it is considered a means of future happiness to the deceased if those assembled throw earth into the grave. The nearer the relationship of those doing so, the greater is the happiness conferred. Hence it is always desired that a son should be present. After the [374]grave has been filled up half way with earth, three stones are placed, one at the head, one in the middle, and one at the feet. Only the Vishnuvites do this. Upon the middle of these stones stands the priest, while the relatives of the deceased wash his feet, and put upon them the nāmam or sign of Vishnu. Whilst standing thus, they bargain and haggle as to what fee is to be paid. After this is over, the grave is completely filled in, and great care is taken that the corpse is so covered that it may not be disturbed by jackals and other animals, at any rate before the fifth day. If it should be disturbed, heaven will not be reached. So the Telugu curse ‘May the jackals eat your tongue’ is a curse of damnation. The Saivites bury their dead in the cloth, face downwards. After the grave has been filled in, the fire carried by the son is placed at the head of the grave, and incense is burnt. Then the water carried from the house is sprinkled over the grave, and the procession departs homeward. On their way, they stop at some wayside well, and wash away their defilement, afterwards sitting on the edge of the well to chew betel and eat sweetmeats. They may also pay a visit to the temple, where they again sit and gossip, but perform no worship. If the deceased be a woman leaving a husband, the talk will be about arrangements for the marriage which will shortly take place. Immediately the body is taken from the house for burial, the lamp which was first lighted is extinguished, and another lighted in its place. Then those who stay at home (the women do not usually attend a funeral) clean sweep the house, plastering it with cow-dung. After this, they wait outside the house for the return of the burial party. The blood relations who have attended the burial come, and, without entering the house, glance at the newly-lighted lamp, afterwards [375]going to their own homes, where, before entering, and without touching any of the pots, they must bathe in hot water. Toddy flows freely at the close of a funeral. Indeed, this is one of the occasions when excess is most common. From now until the fifth day, when the Divasālu ceremony takes place, fire and a lamp are lighted at the grave each evening at sunset.

“The Divasālu ceremony, which is observed by all castes which follow the Rāmānuja matham or Sātāni cult, is generally performed at the dead of night, and with as much ceremony as possible. All the Namdaris in the village are invited, each being separately called by the Kondigadu, who is a kind of messenger belonging to the Dāsari or Māla priest. In former days, many of the Sūdras used to attend this ceremony, but of late, either through Mālas more openly eating the flesh of cows, or for some other reason, they rarely attend, and, if they do so, it is with great secrecy. The Nambi, however, who is a Sātāni, should attend. Indeed, it is he who is the performer of the ceremony. The flesh required for the sacrifice is found by slaughtering a sheep or a goat. Before killing it, holy water is poured into its mouth, and incense is burnt before it. When the animal has been dismembered, the head, guts, and blood are cooked in one pot, the bones in another, the flesh in a third, whilst in a fourth pot bread is baked. Toddy and arrack (native spirit) are also placed in readiness. After these preparations, the Nambi draws upon the floor, on the spot where the death occurred, the ashtakshari (eight-cornered) mantram, repeating the while magical words. The mantram is usually drawn with treble lines, one black, one yellow, and one white. At each corner are placed a cocoanut, betel, dates, and a lump of molasses, whilst a rupee is [376]placed in the middle at one side. The words repeated are in Tamil, and, roughly translated, are as follows: ‘This is the mantram of Manar Nambi. This is the holy water of the sacred feet of ... Nambi. This is the secret of holiness of the 108 sacred places. These are the means for obtaining heaven. They are for the saving of the sinner. This drawing is the seal of the saints. Countless sins have I committed; yet by thought on the saints is sin cleansed.’ After the completion of the drawing, the officiating priest puts the holy mark of Vishnu on the foreheads of those who bring the vessels of cooked food. Then, to the east side of the drawing, he makes two little piles of millet. He then asks (in Tamil) for the pot containing the head, and for the toddy. The two bearers bring the pots, keeping exactly together, and, as they reach the Nambi, each must exchange places with the other. The priest then inscribes on one pot the wheel (chakra), and on the other the conch shell, these being the sacred symbols of Vishnu. Before doing so, he wets the leaves of the tulasi plant (Ocimum sanctum) in a rice plate, and places them in a brass vessel containing holy water by his side. Then, with the conch shell which he carries, he pours some of the holy water into each pot, afterwards placing the pots upon the heaps of millet. Next, a leaf plate is placed in the middle of the drawing. Upon it is placed some of each variety of food cooked, along with milk and ghī. Over all, another plate is placed as a cover. During this time, so that no one may see the ceremony, a sheet or blanket is held up before the Nambi as a screen. He then takes two little sticks with cotton-wool in a notch at the end, and puts them to steep in castor-oil. Whilst they are steeping, he takes a cocoanut, and, after breaking it, pours the [377]milk into the vessel containing holy water, and places the two pieces by the side of the heaps of grain upon which are the two pots. Then, taking up the two sticks, and having made passes with them over the whole drawing, he lights them and holds them aloft above the screen, so that the people on the other side may see them. All then bow down, and worship the two lights. Then the bearers of the corpse are invested with the nāmam, after which the whole of those assembled drink of the holy water in the brass vessel. A little holy water, betel, etc., are now put into the rice plate, which is afterwards covered with soil upon the top of the grave. The party then eat the small portion of food which may be left, and, after trimming the lamp, proceed to their homes. The Nambi who officiates is supposed to be particularly holy. If he is wicked and unclean, and yet draws and sits upon the magic diagrams, he will bring loss and sorrow upon his own head.

“There is no other ceremony until the night of the twelfth day. On this day, not only is the floor plastered with cow-dung, but the whole house is cleaned outside and in. All the inmates of the house bathe, shave, and put on clean clothes. Then, as on the fifth day, an animal is killed, and the flesh is cooked exactly as before. In the north-east or god’s corner, the panchakshari (five cornered) diagram is inscribed, and a handful of rice is put in the middle. As before, cocoanuts, etc., are placed at the five corners, and before the drawing are placed five copper images. The Dāsari who performs the ceremony places two leaf plates before these images, and, breaking a couple of cocoanuts, sacrifices to them. After this, the Nambi, Dāsaris, Kondigadu, corpse-bearers, and bearers of the pots, each drink two measures of toddy, and eat some of the flesh cooked in the second [378]pot. The party, consisting entirely of males, now take as much food as will be required for the forthcoming ceremony, and proceed towards the grave, which has been previous to this plastered and decorated, and a little shrine erected at the head. On their arrival, a diagram, called panchakshari is drawn on the grave in black, yellow, and white. At the five corners are placed cocoanut, lime, etc. In the middle is placed a leaf plate with food on it, and a cocoanut is offered, the two halves being placed one on each side of the plate. A lamp is now lighted, and placed in the little shrine at the head of the grave, which the Nambi worships. It may be noted that the ashtakshari diagram is the sign of Vishnu or Narayanamurti, and the panchakshari is the sign of Siva. The reason for both being used is that Vishnu is the preserver, and Siva the destroyer. If Siva alone is worshipped, he will only cease from destroying; if Vishnu alone is worshipped, he cannot keep from destruction. Hence there is a sort of compromise, so that the benefits rendered by each god may be reaped. The Nambi now invests all the males present with the nāmam, and, if there is a widow, she is made to put on the bottu or small circular mark, the symbol most often being associated with Siva. The widow is made to sit in the middle of the house, with a leaf plate set before her. There she is stripped of all the jewels she wore as a married woman. Afterwards she is taken inside by some widows, and, after bathing, dons a cloth which has been brought for her by her brothers. Her own cloth is left outside, and must be sent from there to the washerman. It afterwards becomes a perquisite of the Dāsari. If the deceased was a married woman, the widower would be deprived of his toe-ring, bathed, and clothed in a new cloth.

Kuluvādi.—A synonym of Kudubi.

"ஏவல் மரபினர்" சரித்திரம்

பா.நீலகண்டன்

(Article in communist website)

பண்டைத் தமிழகத்தின் ஜாதி அமைப்பைக் குறித்து ஆராயப்புகும் ஒருவனுக்குக் கிடைக்கும் முதன்மை ஆதாரம் இலக்கியமே. தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் இலக்கியங்களில் தலை மக்களாக இடம் பெறலாகாது என்ற இலக்கிய மரபு ஒன்று இருந்து வந்த அன்றையச் சூழலில் அவர்களைப் ஫ற்றிய செய்திகள் இலக்கியங்களிலும் மிக அரிதாகவே காணப்படு~ கின்றன. சிற்சில சொற்களையும் உவமைகளையும் ஆதார~ மாகக் கொண்ட ஆய்வை நடத்த வேண்டியுள்ளது.தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றின் துவக்க காலத்தில் இருப்பது தொல்காப்பியம். தொல்காப்பியத்தின் அகத்திணையியல், மரபியல் இரண்டும் ஜாதி அமைப்புக் குறித்த சில செய்தி~ களைத் தெரிவிக்கின்றன. பிரிவு பற்றிப் பேச வந்த அகத்~ திணையியல் அரசர், அந்தணர், வணிகர், வேளாளர் என்ற நான்கு பிரிவினரைச் சுட்டுகின்றது. இந்நால்வரும் "ஏவல் மரபினர்" (தொல் அகத்திணையியல்.26) எ஁ன்றும் குறிக்கப்~ படுகின்றனர்.

அதாவது "பிறரை ஏவிக்கொள்ளும் தொழில் தமக்குளதாகிய தன்மையை உடையவர்கள்" என்று இதற்கு நச்சினார்க்கினியர் விளக்கம் தருகிறார். இதிலிருந்து நான்கு 63 குலத்தினரின் ஏவலுக்குக் கீழ்ப்பட்டுக் குற்றேவல் செய்த ஒரு பிரிவினர் சமுதாயத்தில் இருந்தனர் என்பது புலனா~ கிறது. அவர் யார்?மேற்குறிப்பிட்ட நான்கு பிரிவினர்஖்஖ான மரபும் தொழி~ லும் வரையறுத்த மரபியல், அதனை அடுத்து, `அன்னராயினும் இழிந்தோர்க்கு இல்லை' (தொல்.மரபியல்:84) என்கிறது. இங்கு `இழிந்தோர் என்பதற்கு "நான்கு குலத்தினும் இழிந்த மாந்தர்" என இளம்பூரணர் உரை எழுதுகிறார்.

இந்த இழிந்த மக்கள் யார்?நடுவண் ஐந்திணைக்குரிய தலைமக்களைப் பற்றிக் கூறிய பிறகு, அதன் புறத்தவாகிய கைக்கிளை, பெருந்~ திணைக்குரிய மக்களைப் பற்றி அகத்திணையியலில் பேசப்~ படுகிறது. "அடியோர் பாங்கினும் வினைவலர் பாங்கினும் கடிவரையில புறத்து என்மனார் புலவர்"இதை முன்னெழுப்பிய இரு கேள்விகளுக்கான ஐயங்களுக்~ கான விடையாக஼க் கொள்வோம். இங்கு அடியோர் என்ப~ வரைப் பிறருக்குக் குற்றவேல் செய்வோர் ' எனவும், வினை~ வலர் என்பவரைப் `பிறர் ஏவிய தொழிலைச் செய்தல் வல்லோர் எனவும் நச்சினார்க்கினியர் விளக்கி உரைக்கிறார். இவர்கள் ஏன் அதனைந்திணைக்கு உரியர் அல்லர் என்பதற்கு இளம்பூரணர் நீண்டதொரு விளக்கம் தருகிறார்; அகத்~ திணையாவன அறத்தின் வழாமலும், பொருளின் வழாம~ லும், இன்பத்தின் வழாமலும் இயலல்வேண்டும். அவை~ யெல்லாம் பிறருக்குக் குற்றேவல் செய்வார்க்குச் செய்தல் அரிதாகலானும் அவர் நாணுக்குறைபாடு உடையவர் 64 ஆகலானும், குறிப்பறியாது வேட்கை வழியே சாரக் கருது~ வராகலானும், இன்பம் இனிய நடத்துவார் பிறர் ஏவல் செய்யாதார் என்பதனாலும் இவர் புறப்பொருட்டு உரியர் ஆயினார்" என்கிறார். இது பிறருக்குக் குற்றேவல் செய்வோரின் சமூகப் பொருளாதார நிலையை விளக்கு~ வதோடு அன்றைய இலக்கியங்கள் மேட்டுக்குடியினரின் இலக்கியங்களே என்ற உண்மையையும் தெளிவுபடுத்து஖ிறது. ஆக, பொருளாதார ஆதிக்கமும் சமூக மதிப்பும் கொண்டோர் ஒரு பக்கம்;

அவர்களுக்கு அடித்தொழில் செய்தோர் ஒரு பக்கம் என்஼்று அன்றையச்சமூகம் பிளவு~ பட்டுக்கிடந்த஼து என்பது புலனாகிறது. அடிமை, இழிந்தோர் என்ற சொற்஖ள் குற்றேவல் செய்தோரின் சமூக இழி~ நிலையைத் தெளிவாகப் புலப்படுத்துகின்றன.சங்க இலக்கியங்களில் துடியர் பறையர் என்போர் பேச஬்படு~ கின்றனர். துடி, பறை என்னும் தோல் கருவிகளை இயக்கு~ பவர்கள் இவர்கள். இவர்கள் "இழிசினர் "என்றும் "இழி~ பிறப்பாளர்"என்றும் இலக்கியங்களில் இழித்துரைக்கப்படு~ கின்றனர்.துடியெறியும் புலைய எறிகோல் கொள்ளும் இழிசின" (புறம்: 287)"பூக்கோல் இன்று என்று அறையும் மடிவாய்த் தண்ணுமை இழிசினன் குரலே" (புறம்: 289)"இழிபிறப்பாளன் கருங்கை சிவப்ப வலிதுரந்து சிலைக்கும் வன்கண் கடுந்துடி' (புறம்:170)கட்டில் நிணக்கும் இழிசினன் கையது போழ்தூண்டு ஊசியின் விரைந்தன்று (புறம்: 82) 65 இழிசினர் என்றும் இழிபிறப்பாளர் என்றும் அழைக்கப்படும் இவர்களின் தொழில் பறை மற்றும் துடியறைதல், தோல் பொருட்களைப் பழுதுபார்த்தல் என்று தோல்தொழிலோடு ஒட்டியதாகத் தெரிகிறது.புலையன் என்பது ஏசத்தக்க இழிசொல்லாக இலக்கியத்தில் சில இடங்களில் கையாளப்படுகிறது. (கலி:72:4; 311:2)

பறையர் துடியர் பாணர் ஆகியோரும் புலையர் என அழைக்கப்படுகின்றனர்....... புலையன் பேழ்வாய்த் தண்ணைமை இடந்தொட்டன்ன அருவி இழிதரும் பெருவரை நாடன் (நற்றிணை: 345:5-7)"மலையமா ஊர்ந்து போகிப் புலையன் பெருந்துடி கறங்கப் பிறபுலம் புக்கவர்" (நற்றிணை77:1-2)புதுவன ஈகை வளம்பாடிக் காலின் பிரியாக் கவிதைப் புலையன்தன் யாழின்" (கலித்: 95:9-10)இவர்கள் மட்டுமின்றி இழிதொழிலைச் செய்யும் வேறு சிலரும். உதாரணமாக சுடுகாடு காக்கும் வெட்டியான் துணி வெளுக்கும் வண்ணான் ஆகியோரும் புலையன் புலைத்தி என்ற பொதுப் பெயராகலேயே அழைக்கப்படுகின்றனர். "கள்ளி போகிய களரி மருங்கின வெள்ளி னிறுத்த பின்றைக் கள்ளொடு புல்லகத்திட்ட சில்லவிழ் வல்சி புலையனேவப் புல்மேல் அமர்ந்துண்டு அழல்வாய்ப் புக்க முன்னும் பலர்வாய்த்திராஅர் பகுத்துண்டோரே" (஫ுறம்:360:16-2) 66 "அடியியல் விழவின் அழுங்கல் மூதூர் உடையோர் பான்மையின் பெருங்கை தூவா வறனில் புலைத்தி எல்லின் தோய்த்த புகாப்புகர் கொண்ட புன்பூங் கலிங்கம்" (நற்.90:1-4)ஆக, அன்றை௟ச் சமூக அமைப்பில் பறையர்,துடியர், பாணர், வண்ணார், வெட்டியான் போன்ற வேலைப் பிரிவினர் இழி~ நிலைச் சாதியினராகக் கருதப்பட்டனர் எனக்கொள்ளலாம். அன்றைய விவசாயத் தொழில் சாதியினராக விளங்கியவர்~ கள் இவர்களா? இது பற்றி உறுதியாக஼க் கூறமுடியாவிடினும் சில யூகங்களை முன்வைக்கச் சங்க இலக்கியம் இடமளிக்கிறது. நெல்கதிரை அறுவடை செய்யும் மக்கள் பறையை முழக்கிக் கொண்டே அறுவடை செய்ததாக இலக்கியங்களில் குறிப்புக்கள் காணப்படுகின்றன.வெண்ணெல் அரிநர் தண்ணுமை வெரீஇக் கண்மடல் கொண்ட தீந்தேன் இரிய" (புறம்:348)வெண்ணெல் அரிநர் தண்ணுமை வெரீஇப் பழனப் பல்புள் இரிய" (புறம்:350)

வெண்ணெல் அரிநர் மடிவாய்த் தண்ணுமை பன்மலர்ப் பொய்கைப் படுபுள் ஓப்பும்" (அகம்: 204)வெண்ணெல் அரிநர் தண்ணுமை வெரீஇச் செங்கண் எருமை இனம்பிரி பொருத்தல்" (மலைபடு:471-2)ஒலிந்த பகன்றை விளைந்த கழனி வன்மைவினைநர் அரிபறை" (மதுரை.காஞ்: 261-62) பறையறைவர்கள் இழிந்தவர்கள், புலையர்கள் என்னும்~ போது, இங்கு அறுவடைத் தொழிலில் ஈடுபட்டவர்களும் இழிநிலை மக்களாக இருக்க வேண்டும். 67 மதுரைக்காஞ்சியில் வன்கைவினைஞர் (அதாவது வலிய கை~ யினால் தொழில் செய்பவர்கள் என்ற பொருளில் ) எனச் சுட்டப்படுவது போல வேறு சில இடங்களில் நெல் வயல்~ களின் களை பறிப்பவர்களும் அவ்வாறே சுட்டப்படுகின்றனர். அத்தோடு கடைசியர் எனவும் அழைக்கப்படுகின்றனர்.கைவினை மாக்கள்தம் செய்வினை முடிமார் சுரும்புண மலர்ந்த வாசங் கீழ்ப்பட நீடின வரம்பின் வாடிய விடினும் கொடியரோ நிலம் பெயர்ந்து உறைவேம் என்னாது பெயர்த்தும் கடிந்த செறுவில் பூக்கும். (குறுந்:309)

கொண்டைக் கூழைத் தண்தழைக் கடைசியர்(பள்ளர் ) சிறுமாண் நெய்தல் ஆம்பலொடு கட்கும் மலங்குமிளிர் செருவில் தனம்பு தடிந்திட்ட பழன வாளைப் பரூரக்கண் துணியல் புது நெல்வெண்சோற்றுக்கண்ணுறையாக விலாப்புடை மருங்கு விசிப்ப மாந்தி நீடு கதிர்க் கழனி சூடு தடுமாறும் வன்கை வினைஞர் " கடிமலர் களைந்து முடிநாறு அழுத்தித்தீ தொடிவளைத் தோளும் ஆகமும் தோய்ந்து சேறாடு கோலமொடு வீறுபெறத் தோன்றிச் செங்கண் நெடுங்கயல் சின்மொழிக் கடைசியர் வெங்கண தொலைச்சிய விருந்தின் பாணி" (சிலம்பு10:127-131) இவை முன்குறிப்பிட்ட யூகத்தை வலியுறுத்துவனவாக அமைகின்றன. அதாவது விவசாயத் தொழிலில் நேரடி உடல் உழைப்பில் ஈடுபட்டவர்஖ளின் `கடைநிலை' மக்களே என்பது "கடைசியர்"(பள்ளர் ) என்று சொல்லால் புலனாகிறது. சங்க காலத்தில் பண்ணை அடிமைகள் இருந்தனரா என்ப஼தற்கான 68 தற்கான தெளிவான ஆதாரங்கள் இல்லையெனினும், இக்~ கடைசியர் தங்கள் சமூக நிலையில் அடிமைகளின்று பெரிதும் வேறுபட்டிருக்கவில்லை எனக் கொள்ள இட~ முண்டு" என்கிறார் பேராசிரியர் நீலகண்ட சாஸ்திரி!

இலக்கியங்கள் சுட்டும் `உழவர் ' என்ற சொல்லுக்கு உரியவர்~ களாக விவசாயத் தொழிலில் நேரடி உடல் உழைப்பில் ஈடுபடும் இக்கீழ் மக்களைக் கருத இடமில்லை. மருத நிலங்~ களில் வாழும், உழுதுண்பாராகிய சிறுநிலை உடைமையாளர்~ களே 'உழவர் ' என்று சுட்டப்படும் சொல்லுக்கு உரியவர்~ களாகத் தெரிகிறார்கள்.ஈரச் செவ்வி உதவின வாயினும் பல்லெருத்துள்ளும் நல்லேருது நோக்கி வீறுவீறாயும் உழவன் போல" (புறம்:289:1-3)வைகுபுலர் விடியல் மைபுலம் பரப்பக் கருநனை அவிழ்ந்த ஊழுறு முருக்கின் எரிமருள் பூஞ்சினை இனைச்சிதர் ஆர்ப்ப நெடுநெல் அடைச்சிய கழனியேர் புகுத்துக் குடுமிக் கட்டிய படப்பையொடு மிளிர அரிகால் போழ்ந்த தெரிபகட்குழவர்" (அகம்:41:1-6)நிலம், ஏர், எருது ஆகிய உற்பத்திச் சாதனங்க஼ளை உழவர் உடைமையாகக் கொண்டிருந்தனர். இதனடிப்படையில் விவசாய உற்பத்தியல் உடல் உழைப்பில் ஈடுபட்ட `கடை~ நிலை' மக்கள் நிலஉடைமையற்றவர்களாக இருந்தனர் எனவும் கொள்ளலாம். 69 சங்க இலக்கியங்களில் புலையர், பறையர் ,கடைசியர் என்று சுட்டிச் சொல்லப்பட்டவர்கள் தாழ்ந்த சாதியினரே; நில உடைமையற்ற விவசாயக் கூலிகளே; இன்றைய பள்ளர் பறையர் சாதியினரின் முன்னோர்களே என்ற முடிவுக்கு வருவதற்கான ஆதாரங்கள் இடைக்கால இலக்கியங்களில் காணப்பெறுகின்றன.

சீவக சிந்தாமணி ஏமாங்க஼த நாட்டின் வளம் பற்றிக் கூறும் போது, நஞ்சை நிலத்தில் நிகழும் விவசாய உற்பத்தி பற்றி விரிவாகப் பேசப்படுகிறது. அங்கு உழவு முதல் அறு~ வடை ஈறாக உள்ள விவசாயத் தொழிலைச் செய்பவர்஖ள் `கடைசியர் ' என்றே அழைக்கப்படுகின்றனர்."சேறமை செருவினுள் செந்நெல் வான்முளை வீறொடு விளைகெனத் தொழுது வித்துவார் நாளிது பதமெனப் பறித்து நாட்செய்வார் கூறிய கடைசியர் குழாங்கொண் டேகுவார் (பா. எண் 45) கடைசியர் பெண்கள் களை பறிக்கும் தொழிலின் ஊடே மது அருந்திக் களித்தாக மற்றொரு பாடல் கூறுகிறது.வளைக்கையால் கடைசியர்(பள்ளர் ) மட்டு வாக்கலின் திளைத்தவர் பருகிய தேறல் தேங்குழிக் களிப்ப உண்டு இள அனங் கன்னி நாரையைத் திளைத்தலின் பெடைமயில் தெருட்டுஞ் செம்மற்றே" (பா.எ:50)சேக்கிழாரின் ஆதனூர் புலைப்பாடி வருணனை புலையர்~ களின் வாழ்க்கைச் சூழலை யதார்த்தமாகச் சித்திரிக்கிறது.மற்றவ்வூர்ப் புறம்பணையின் வயல்மருங்கு பெருங்குலையில் சுற்றம் விரும்பி கீழ்மைத் தொழிலுழவர் கிளைதுவன்றிப் பற்றிய கொடிச்சுரைமேல் படர்ந்த பழங்கூரையுடைப் புற்குரம்பைச் சிற்றில பல நிறைந்துளதோர் புலைப்பாடி.கூர்உகிர் மெல்லடியளகின் குறும்பார்ப்புக் குழுச்சுழலும் வார்பயில் முன்றிலினின்ற வள்ளுகிர நாய்த்துன்ற பறழ் கார் இருப்பின் சரிசெறிகைக் கருஞ்கிறார் கவர்ந்தோட ஆர்சிறுமென குரைப்படக்கு மரைக்கசைத்த விருப்புமணிவன்சிறுதோல் மிசைஉழத்தி மக஼உறக்கும் நிழல்மருதுந் தன்சினைமென் படையொடுங்குந் தடங்குழிசிப் புதைநீழல் மென்சினைய வஞ்சிகளும் வசிப்பறை தூங்கின மாவும் புன்சிறுநா௟்ப் புனிற்றுமுழைப் புடைத்தெங்கும் முடைத்தெங்கும்செறிவலித்திண் கடைஞர் வினைச்செயல்புரி வைகறையாமக் குறியளக்க அளைக்குஞ் செங்குடுமி வாரமச் சேக்கை வெறிமலர்த்தண் சினைக்காஞ்சி விரிநீழல் மருங்கெல்லாம் நெறிகுழல் புன்புலைமகளில் நெற்குறு பாட்டொலி பரக்கும்புள்ளுந்த஼ண் புனல்கலிக்கும் பொய்கையுடையப் புடையெங்குந் தள்ளுந்தாள் நடையசையத் தளையவிழ் பூங்குவளை மது விள்ளும் பைங்குழல் கதிர்நெல் மிலைச்சி புன்புலைச்சியர்கள் கள்ளுண்டு களிதூங்கக் கறங்குபறையுங் கலிக்கும்(பா:6-10)

புலையர்கள் இங்கு`புன்புலை மகளிர்' என்றும் புன்புலைச்சி~ யர்கள் என்றும் அழைக்கப்படுவதிலிருந்து அவர்களின் சமூக இழிநிலையை உணரலாம். இவர்களே செறிவலித்திண் கடைஞர் இப்படித்தாகிய கடைஞர் இருப்பின் என்று கடைஞர், கடைசியர் எனவும் சுட்டப்படுகின்றனர். இவர்~ களுக்கான குடியிருப்புகள் உயர்சாதியார் இருந்த ஊருக்குப் 71 புறத்தே வயல்களுக்கு நடுவேயான மேட்டுநிலத்தே தனித்து அமைந்து இருந்தது என்பதைப் `புறம்பணையின் வயல் மருங்கு.... புற்குரம்பைச் சிற்றில் பல நிறைந்துளதோர் புலைப்பாடி' என்ற வரிகள் உணர்த்துகின்றன. உயர்சாதி நில உடைமையாளர் வீடுகளைப் `புயலடையும் மாடங்கள்' என வருணிக்கும் சேக்கிழார் புலையர்களின் குடியிருப்பைப் `பைங்கொடிச் சுரைமேல் படர்ந்த பழங்கூரையுடைப் புற் குரம்பைச் சிற்றில் ' என அதன் ஏழ்மை நிலை தோன்றச் சித்திரிக்கிறார். இது இரு வர்க்கத்திற்கும் இடையேயான ஏற்றத்தாழ்வைத் தெளிவாக வெளிப்படுத்து஖ிறது. `கீழ்மைத் தொழில் உழவர்' என்பது இவர்களே விவசாயக் கூலிகளாக விளங்கியதை மெய்ப்பிக்கும். இது தவிர மாடறுக்கும் தொழிலுடைய இவர்஖ள் அதிலிருந்து கிடைக்கும் தோல், நரம்பு, கோரோசனை முதலாய பொருட்களை உயர்சாதி~ யார் கோயில்களுக்கு அளித்து வந்தனர். தோலும் விசிவாரும் பேரிகை முதலாய கருவிகளுக்கும் ,நரம்பு வீணைக்கும், யாழுக்கும், கோரோசனை அர்ச்சனைக்கும் பயன்படுத்தப்~ பட்டன. இவ் ஊர் கோயில் பணியைச் செய்து வருபவருக்கு ஊர்ப்போதுவிலிருந்து `பறைத்துடவை'என்னும் பறைத் தொழில் மான்யம் அளிக்கப்பட்டது.

ஊரில் விடும் பறைத்துடவை உணவு உரிமையாகக் கொண்டு சார்பில் வரும் தொழில் செய்வார் தலைநின்றார் தொண்டினால் கூரிலைய முக்குடுமிப் படையண்ணல் கோயில்தொறும் பேரிகையே முதலாய முகக்கருவி பிறவினுக்கும் போர்வைத்தோல் விசிவாரென்று இனையனவும் புகலுமிசை நேர்வைத்த வீணைக்கும் யாழுக்கும் நிலைவகையில் சேர்வுற்ற தந்திரியும் தேவர்பிரான் அர்ச்சனைகட்கு ஆர்வத்தினுடன் கோரோசனையும் இவை அளித்துள்ளார்." 72 என்ற நந்தனைக் குறித்த அறிமுக வரிகளால் அறியலாம். இவர்஖ள் கோயில்களுக்கு உள்ளேயும், உயர்சாதியார் குடி~ யிருந்த ஊர்களுக்கு உள்ளேயும் செல்ல அனுமதி மறுக்கப்~ பட்ட உண்மைக்கு நந்தனே சான்று.

நந்தனார் சரித்திரக் கீர்த்தனையிலும் இப்பறையர்களின் தொழில் விரிவாக எடுத்துரைக்கப்படும்.

"நாத்து நரம்புகளைச்-சுமப்பதும் உழுவதும் நஞ்சை வயலைச் சுற்றி-வருவதும் வளம்பெறப் பாத்திகட்டி விதை-தெளிப்பதும் பறிப்பதும் பாயுமடையைத் திறந்து- விடுவதும் அன்றியில்....

சேரியண்டையில் குடியிருப்பதும் பதறுகள் சிதறித் தூற்றி நெல்-அளப்பதும் பார்ப்பதும் ஊரை வளைத்துத் தமுக-கடிப்பதும் மதுக்குடம் உண்டு களித்துநா-முறங்குவது அன்றியில்.....ஆண்டைமார்களிடும்-பணிவிடை செய்வதும்,

அருகில் நின்றுகும்பிடுவதும் நடுவதும் தாண்டி நடந்து கோல்-பிடிப்பதும் அளப்பதும் தனித்துச் சுடலைதினம்-காப்பதும் அன்றியில்.... இது பறையர் வகுப்பாரின் தொழிலையும் சமூகக் கடமை~ யையும் தெளிவாக விவரிக்கிறது.

இதுவரை இலக்கியத்திலோ பிறவற்றிலோ இடம்பெறாத `பள்ளர்' என்ற வகுப்பாரைப் பற்றிப் பள்ளு இலக்கியங்கள் பேசுகின்றன. பள்ளு இலக்கியங்கள் கி.பி.பதினேழாம் நூற்~ றாண்டுக்குப் பிற்பட்டவைகள். இவைகளில் காலத்தால் முந்திய஦ுó முக்கூடற்஫ள்ளு, இப்பள்ளு இலக்கியங்களில் பேசப்~ படும் பள்ளர்கள் விவசாயத் தொழிலாளர்கள்; கடைநிலை 73 மக்கள் இவர்கள் யார் என்ற கேள்விக்கு விடை காணும் முன் பள்ளு இலக்கியம் காட்டும் உற்஫த்தி உறவுமுறை ஫ற்றிக் காணலாம்.முக்கூடற்பள்ளு இரண்டு வர்க்கங்களை முதன்மைப் படுத்து~ கிறது. உருவமற்ற நிலப்பிரபுவான இறைவனின் பிரதிநிதி~ யாய் இருந்து நிலத்தைக் கண்காணிக்கும் பண்ணை விசாரிப்~ பான்; விவசாய உற்பத்தியில் நேரடியாக ஈடுபடும் பள்ளர்~ கள் என்ற இரு வர்க்கத்தினர். நிலம் முக்கூடலில் கோயில் கொண்டுள்ள அழகர் ஆகிய திருமாலுக்குச் சொந்தமானது

முக்கூடல் அழகர் பண்ணை" (பா:36) "கத்தர் திருமுக்கூடல் கண்ணர் பண்ணை"(பா.91) "முக்கூடல்பரமனார் அழகர் தம் பண்ணை"(பா.113) "அடிக்குள் அடங்கும் படிக்கு முதல்வர் அழகர் முக்கூடல் வயலுள்ளே." (பா.129) ஆகிய வரிகள் இதை மெய்ப்பிக்கும் இடைக்காலங்஖ளில் தேவதானம் முதலான பெயர்களில் மன்னர்களால் கோயில்~ களுக்கு வழங்கப்பட்ட நிலவகையாக இதுவும் இருக்கலாம். இந்நிலங்களைப் பள்ளருக்குப் பிரித்துக் கொடுத்து, உற்~ பத்தியை மேற்பார்வையிடுபவனே பண்ணை விசாரிப்பான். இவன் கோயிலின் பிரதிநிதியாகவோ ,விசயநகரப் பேரரசுக் காலத்தில் மன்னனால் நியமிக்கப்பட்ட பாருபட்டயக் கார~ னாகவோ இருக்கலாம். பண்ணைகளில் நேரடியான உடலுழைப்பில் ஈடுபடுபவர்கள் பள்ளர்கள். இவர்கள் கோயில் என்னும் உருவமற்ற ஆனால் நிறுவன வடிவமான நிலப்பிரபுவுக்குச் சொந்தமான பண்ணையோடு பிணைக்கப்பட்ட பரம்பரைக் கொத்~ தடிமைகள். 74 "பண்ணைஏவலறும் பள்ளியர்"(பா.5) "முத்தமிழ் நாட்டழகர் கொத்தடியான்"(பா.13) என்று இவர்கள் தங்களை அறிமுகப்படுத்திக் கொள்வதே இதற்குச் சான்று. இந்தக் கொத்தடிமைப் ஫ள்ளர்களுக்~ குள்ளே ஒரு தலைமைப் பள்ளன். அவன்஼தான் முக்கூடல் பள்ளுவில் வரும் வடிவழகக் குடும்பன. இவன் பண்ணை விசாரிப்பானால தலைவனாக நியமிக்கப்படுவதாகத் தெரி~ கிறது.....பள்ளர்்களுக்கெல்லாம் தலைமையைப் பள்ளனாக இருக்கும் வடி வழகக்குடும்பன், கோயில் நிலத்தை எல்லாம் சேரிப் பள்ளர்~ களுக்குப் பிரித்துக் கொடுத்துச் சாகுபடி செய்஖ிறான், அறு~ வடையில் அவரவர் செலுத்த வேண்டிய பங்கை வசூலித்துப் பண்ணைக்காரனிடம் ஒப்படைக்க வேண்டிய பொறுப்பும் இவனதே. முக்கூடல் பள்ளுவில் தினச்சக்கரம், பெரிய நம்பி திருமாளிகை, ஏழு திருப்பதிக் கட்டளைகள், வடமேலந்திரன் மடம், ஆகியவற்றுக்குக் குறிப்பிட்ட நெல் அளக்கப்பட்ட செய்தியும், ஆடித்திருநாள் விழாவிற்கு 6000 கோட்டை நெல்லும், பங்குனித் திருநாள் விழாவிற்கு6000 கோட்டை நெல்லும்,மண்டகப்படி சார்த்தும் செலவிற்கு 1000 கோட்டை நெல்லும், உள்ளூர் அந்தணர்க்கு 4000 கோட்டை நெல்லும்,நாள் வழிபாட்டிற்கு 8000 கோட்டை நெல்லும் வடிவழகக் குடும்பனால் அளந்து குடுக்கப்பட்ட செய்தி வரு~ கிறது. விளைச்சலில் பள்ளர் பெறும் பங்கு எவ்வளவு என்ப~ தற்கான சான்று இல்லை, எனினும் அவர்களுக்கு மிகக் குறைந்த அளவே கொடுக்கப்பட்டு மீதியனைத்தும் பறிக்கப்~ பட்டிருக்கலாம் என்று தெரிகிறது. 75 "முப்பழமும் சோறும் உண்ணவே- நடத்திக்கொண்டீர்" என இளையபள்ளி பண்ணை விசாரிப்பானை எதிர்த்துப் பேசுவது இந்த யூகத்துக்கு இடமளிக்கிறது. பள்ளர்கள் தங்களை அடிமை யென்றும், பண்ணை விசாரிப்~ பானை ஆண்டை என்றும் அழைக்கின்றனர். இச்சொல்லாட்சி ஆண்டான்- அடிமை யென்னும் நிலப்பிரபுத்துவ உறவுமுறை~ யின் கொடுமையை வெளிப்படுத்துகிறது பக்கமே தூரப் போயும் தக்க சோறென வெள்ளாண்மை பள்ளா பள்ளா என்பார் மெய்கொள்ளாதவர்" என்ற குடும்பன் கூற்று பள்ளர்கள் தீண்டத்தகாதவர்஖ளாக நடத்தப்பட்ட சமூக நடைமுறையைப் புலப்படுத்தும். குடும்பனைச் சவுக்கினில் வைத்திடீர் ஆண்டே" என மூத்தபள்ளி பண்ணை விசாரிப்பானிடம் முறையிடுவது அடிமைகளைப் பண்ணைவிசாரிப்பான் சவுக்கால் அடிக்கும் வழமுறை நிலவியதை மெய்ப்பிக்கும். அடிமையின் காலில் மரக்கட்டையை மாட்டி அப்பால் இப்பால் நகர முடியாதபடி விலங்கிடுவது மற்றொரு வகைத் தண்டனை. கண்சிவந்து பண்ணைக்காரணங்கே வந்த பள்ளன்தன் காலில் மரக்குட்டை சேர்த்தானே " (93) முக்கூடல் பள்ளுவில் வடிவழகக் குடும்பன், பண்ணை விசாரிப்~ பானால் இவ்வாறு தண்டிக்கப்படுகிறான். இவ்வுறவு முறை~ யின் கோரம் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் ஆவணங்களில் இன்னும் தெளிவாக வெளிப்படுகிறது.அதற்குமுன் வரலாற்றில் இதுவரை இலக்கியத்திலோ கல் வெட்டுக்களிலோ செப்பேடுகளிலோ சட்டப்படாத இப் 76 பள்ளர் யார் என்ற கேள்விக்கு விடை காணலாம். இது குறித்து வரலாற்று அறிஞர்களிடையே பலதரப்பட்ட கருத்துக்கள் நிலவுகின்றன.

அவை குறித்துக் கேசவன் விரி~ வாக ஆய்கிறார் நிலஉடைமையாளர்களான வேளாளர்கள் தம் பண்ணைகளில் பள்ளர்களையே கூலிக்கு அமர்த்தியிருந்~ தனர் என்றும் இவர்஖ளைப் பாண்டிய மண்டலத்திற்கு வேளாளர்களே கொண்டு வந்து குடியமர்த்தினர் என்றும் ஒரு கருத்து நிலவுகிறது. இதைக் கூறுபவர் எட்கார்தர்ஸ்டன் வேளாளர்களுக்குள்ளே இழிநிலை அடைந்த ஒரு பிரிவினர் பள்ளர் என்னும் நிலைக்குத் தாழ்ந்தனர் என்பது மற்றொரு கருத்து. இக்கருத்தைத் தங்கராஜ் பின்வருமாறு விளக்கு~ கிறார். "உத்தேசமாக 14,15 ஆம் நூற்றாண்டு வாக்கிலேயே பண்ணை விவசாய முறையும் பண்ணையாள் (வேலைக்காரர்) அமர்த்திச் செயல்பட்ட விவசாய முறையும் வளர்ந்திருக்க வேண்டும். தமிழ் நாட்டில் பெருமளவு நிலவுடைமையும் பண்ணைமுதலாளிகள் உருவானதும் இக்காலத்திற்குப் பின்னரே எனக் க஼ொள்ளலாம். நிலஅபகரிப்பு, நிலம் வாங்கல் விற்றல் குத்தகை வாரம்-கடன் போன்ற நிலம் சம்பந்தப்~ பட்ட வழக்கங்கள் இக்காலத்திற்஖ுப் பின்னரே உருவாகி~ யிருக்க வேண்டும். இதனால் அதிக அளவு நிலம் சேர்த்த வேளாளர்கள் தங்களுக்குத் துணை வேலையும் பண்ணை வேலையும் செய்ய அவர்஖ளுக்குள்ளேயே நிலம் சேர்க்க முடியாது போனவர், நிலத்தைப் ஫றிகொடுத்தவர், நிலத்தை அடமானம் வைத்துவிட்டுத் திருப்ப முடியாது போனவர், நிலமே இல்லாது இருந்தவர், ஏழையாயிருந்தவர் ஆகியவர்~ களைக் கூலிக்கு அமர்த்தியிருந்தனர். நிலவுடைமை வாழ்க்~ கையில் அபலையாகிவிட்ட வேளாளர், நிலவுடைமையில் வெற்றி பெற்ற வேளாளர்களிடமே குத்தகை-வாரம் முதலிய 77 முறையில் நிலம்பெற்று பயிர்த்தொழில் செய்திருக்கின்~ றனர். இவ்வகை வேளாளரே காலப் போக்கில் தனிக்குலத்~ தினராக அதாவது ஜாதியினராக உருவாகியுள்ளனர் இவ்விரு கருத்தையும் கேசவன் மறுக்கிறார்.

"பள்ளர்கள் ஒரு குடியேற்றம் பிரிவினர் என்்று கூறும் தர்ஸ்டன் எந்தக் காலத்~ தில் இக்குடியேற்றம் நடந்தது என்றும், எந்த இடத்திலிருந்து இவர்கள் குடியேற்றப்பட்டனர். என்றும் விளக்கவில்லை. மேலும் தமிழகத்தில் குறிப்பாகத் தஞ்சை மதுரை நெல்லை மண்டலங்களில் பல்வேறு ஜாதியினரின் குடியேற்றங்஖ள் நடந்ததற்கு ஆதாரங்கள் இருக்கின்றனவே தவிர பள்ளர் சாதியினரின் குடியேற்றத்திற்கு வரலாற்று ஆதாரம் இல்லை. தங்கராஜ் கூறுவதைப் போல கி.பி.14,15 ஆம் நூற்றாண்டு~ களுக்குப் பின்தான் தமிழகத்தில் வாங்கல் ,விற்றல், குத்தகை வாரம்,கடன் போன்ற நிலம் தொடர்பான வழக்கங்கள் உருவானவை என்றில்லை. அதற்கும் முந்தைய காலங்களி~ லேயே நாம் இவற்றைக் காண்கிறோம். வாரம், காட்டுக்குத்~ தகை, மேல்வாரம், கீழ்வாரம் எனும் சொற்கள் குத்தகை~ யைத் தெரிவிக்க஼ின்றன. நிலம் விற்பனைக்கும் வாங்கலுக்கும் கல்வெட்டுச் செய்திகள் ஆதாரமாக உள்ளன. எனவே கி.பி. 14,15 ஆம் நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னரே இத்தகைய வழக்கங்கள் நடந்தேறின் என்றறிகிறோம் மேலும் அக்காலத்தில் பள்ளர்கள் குத்தகை பெறும் உழவர்~ களாக இருந்ததே இல்லை. பள்ளுப் பாடல்களில் வரும் பள்ளர்கள் குத்தகை பெறுபவர்஖ள் அல்லர்;

பண்ணை அடிமைகளே. கி.பி. 1843 க்கு முன் ஫ள்ளர்கள் மேல்ஜாதி நிலவுடைமை மக்களுக்குப் பண்ணை அடிமைகளாகவே இருந்~ தனர்."பள்ளர்கள் எவ்வித விதிவிலக்கும் இன்றி விவசா௟த்~ தொழிலிலேயே ஈடுபட்டுள்ளனர். இதற்கு முந்திய காலங்஼களில் 78 எவ்்வித ஐயத்துக்கும் இடமின்றி இவர்கள் நிலமற்ற கட்டுண்ட அடிமைகளாகவே இருந்தனர். எனினும் இன்று அவர்களின் 22 சத௉வீதம் பேர் பண்ணையாட்஖ளாக உள்ளனர். 38 சதவீதம் பேர் கடந்த 10 ஆண்டுகளாகத்தான் குத்தகை~ யாளர்களாக உள்ளனர். 39 சதவீதத்தினர் நாட்கூலியாக உள்ளனர். ஒரே ஒரு நபர் மட்டுமே மிகச் சிறிய நிலத்தை உடைமையாக்கி விவசாயம் செய்்கிறார்" என்஖ிறார் த஼ஞ்சை மாவட்டம் கும்பா பேட்டை கிராமத்தை ஆய்வு செய்தசமூக~ வியலறிஞர் கத்லீன் கஃப். இது தஞ்சைக்கு மட்டுமின்றித் தமிழகத்திற்கே பொருந்தும் எனலாம். எனவே அண்மைக் காலத்திய சமூக வரலாற்று நிகழ்வுகளை 3,4 நூற்றாண்டு~ களுக்கு முந்தைய சமூக நிகழ்வு஖ளோடு அப்படியே பொருத்த முடியாது. எனவே, குத்தகைதாரர்களான வேளாளர்஖ள் இழிநிலை யடைந்து பள்ளர்களாக உருவாகியிருக்க வாய்ப்~ பில்லை என்கிறார் கேசவன். கி.பி. 1500 வரை வரலாற்று ரீதியாகத் தீண்டாமை குறித்து ஆராய்ந்த டாக்டர் அனுமந்தன் பள்ளர்களின் தோற்றம் குறித்துக் கருத்துத் தெரிவிக்கிறார்: கி.பி. 9 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் தொண்டை மண்டலத்தை வேளாளர்கள் தாக்கி அங்கே குடியமர்ந்த போது பல்லவர்~ களை ஒடுக்கினர். அந்நேரத்தில் வேளாளர்களின் மேலா~ திக்கத்தை ஏற்றுக்கொண்ட உயர்வகுப்புப் பல்லவர்கள் சோழர் படையில் சேர்ந்து படையாச்சி என்றழைக்கப்~ பட்டனர் என்றும், தாழ்நிலைப் பல்லவர்கள் அடிமையாக மாறிப் பள்ளர்களாக உருமாறினர் என்றும் இவர் கருத்துத் தெரிவிக்கிறார்.ஆனால் பிற்காலச் சோழர் காலத்தில் எழுந்த மெய்க்கீர்த்தி~ கள், கல்வெட்டுகள் ஆகியவற்றில் பள்ளர் என்ற சமூகப் பிரி~ வினர் காணப்படவில்லை.

ஜாதி முறைகளைச் சொல்லும் கல் 79 வெட்டுகூட அந்தணரிலிருந்து புல்லுப்பறிக்கிற பறமன்வரை என்றுதான் கூறுகிறதே தவிர பள்ளர் இனத்தைக் குறிப்பிட~ வில்லை. நிகண்டுகளிலும் இலக்கியங்களிலும்கூட குறிப்புக்~ கள் இல்லை. எனவே டாக்டர் அனுமந்தன் கருத்தை ஏற்றுக் கொள்வதற்கில்லை என மறுக்கும் கேசவன் முடிவில் தமது கருத்தை முன் வைக்கிறார்.கி.பி. 14 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிக்குள் விசயநகரப் நகரப் பேரரசின் ஒரு பகுதியாக மாறிய தமிழகத்திற்குள் ஏராளமான குடியேற்றங்஖ள் நடந்தேறின. கம்மவார்களும், நாயக்கர்களும் ரெட்டியார்களும் , நிலஉரிமை பெற்றுச் சிற்~ சில பகுதிகளில் குடியமர்த்தப்பட்டனர். இவர்களில் சிலர் ஆயக்கார அமைப்பின் அதிகாரிகளாகவும் ஆனார்கள். இவர்~ கள் மட்டுமின்றி கைவினைஞர்களும் ,பணியாளர்களும் குடிய~ மர்த்தப்பட்டனர்... கைவினைஞர்களாகவும், பணியாளர்~ களாகவும் இருந்த சேணியர், சாலியர், வண்ணார்,ஒட்டர் தொம்பரவர், சக்கிலியர் ஆகியோரின் குடியேற்றத்தினால் ஏற்கனவே இவர்களது தொழில்களைச் செய்து வந்த மக்கள் மத்தியில் ஒருவித வேலைப்பிரிவினை தொடங்கியிருக்கலாம். முந்தைய குடிமக்கள் தம் தொழிலை முழுவதும் கைவிட்டு, வேறு தொழிலைச் செய்திருக்கலாம். அல்லது தம் தொழில்~ களில் ஏதாவது ஒன்றை மட்டும் ஖ுறிப்பாக எடுத்துக்கொண்டு ஏனைய தொழில்களை விட்டிருக்கலாம். அன்றைய தமிழகத்தில் தோல்தொழில், சங்கு ஊதுதல் மாடு , அறுத்தல், பண்ணை அடிமை வேலை செய்தல் போன்ற~ வற்றைப் பறையரே செய்தனர். குடியேற்றப்பட்ட தெலுங்குச் சக்கிலியர்கள் பிணம் எடுத்தல், மாடு அறுத்தல் தோல், செருப்பு தைத்தல் போன்ற தொழில்களைச் செய்~ தனர். சக்கிலியர் விவசாயத் தொழிலில் ஈடுபட்டதற்கான சான்று இல்லை. ஆயினும் சக்கிலியர் தொழில்களுக்கும் 80 பறையர் தொழில்களுக்கும் சில ஒற்றுமைத் தன்மைகள் உண்஼டு. மாடறுத்தல், தோல்தொழில் போன்றன இவ்விரு ஜாதியினருக்கும் பொதுவான தொழில்களாக இருந்த஼ன. இத்தன்மை பறையர்஖ளுக்குள்ளே ஒருவித வேலைப் பிரிவினையை உண்டுபண்ணியிருக்கலாம் அதாவது சக்கிலியர் குடியேற்றத்திற்குப் பின்னால் பறையரில் ஒரு பிரிவினர், இருவருக்கும் இடையே இருந்த பொதுவான தொழிலைக் கைவிட்டு, இருவரையும் வேறுபடுத்தும் தொழி~ லான பண்ணை அடிமைத்தொழிலில் மட்டுமே ஈடுபட்டிருக்~ கலாம். காலம் செல்லச் செல்லப் பண்ணை அடிமைத் ~ தனத்திலேயே இருந்து, பண்ணைத் தொழிலை மட்டுமே கவனிக்கக்கூடிய சாதியினராக உருவெடுக்கக் காரணமா~ யிருந்தது எனலாம்.

வேறு தொழில்களையும் விட்டு விடாது செய்து கொண்டிருந்தவர்கள் பறையர்களாகவே இருந்தனர். வயல்களில்- பள்ளஙகளில் மட்டுமே தொழில் செய்த வேலைப் பிரிவினர் பள்ளர் எனப்பட்டனர் எனலாம் என்கிறார் கேசவன்ஆக பள்ளர்கள் கி.பி. 14,15 ஆம் நூற்றாண்டு கால அளவில் தமிழகத்தில் அன்றிருந்த பறையர் இனத்தில் இருந்து பிரிந்த ஜாதியினர் என்ற முடிவை ஒப்புக்கொண்டால், இடைக் காலத்திலும், பண்டைக்காலத்திலும் தமிழ்ச் சமூகத்தின் கடைநிலையிலிருந்த ,இழிநிலையிலிருந்த, மக்கட் பிரிவின~ ரான கடைசியர், இழிசினர், புலையர் பறையர் ஆகியோரின் வாரிசுகளே இவர்களும் என்பது தெளிவாகிறது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் மத்திய காலத்திலிருந்து மக்கள் தொகை அறிக்கைகள் தொடர்ச்சியாக வெளிவரத் தொடங்குகின்றன. இவைகள் பள்ளர்-பறையர் ஜாதியர் பற்றிய பல தெளிவான செய்திகளைத் தருகின்றன. அப்஼~ 81 போதைய தமிழகத்தின் மொத்த மக்கள் தொகையில் பள்ளர் பறையர் வகுப்பார் 16 சதவீதத்தினர்; இவர்களில் 642 சதவீதத்தினர் விவ஼சாயத் தொழிலில் ஈடுபட்டு வந்துள்ளனர். தமிழகத்தில் பள்ளர் பறையர் ஜாதியார் பெற்றிருந்த இடத்தை மலையாள நாட்டில் செருமர்களும் கன்னட நாட்டில் கோலேயாஸ்களும் தெலுங்கு நாட்டில் மலாஸ்களும் வகித்து வந்தனர். செருமர்களில் 93.5 சதவீதத்தினரும்,கோலேயாஸ்களில் 65.7 சதவீதத்தினரும் மலாஸ்களில் 75.5 சதவீதத்தினரும் விவசாயத் தொழிலில் ஈடுபட்டு வந்துள்ளனர்.இப்புள்ளி விவரங்஖ளில் இருந்து சில உண்மை஖஼ளை அறிய~ லாம்.i.தமிழகத்தின் மொத்த மக்கட் தொகையில் பள்ளர் பறையர் வகுப்பார் ஒரு கணிசமான அளவில் இருந்துவந்துள்~ ளனர். ii. விவசாய உற்பத்தியில் நேரடி உடல் உழைப்பில் ஈடுபட்டவர்கள் இத்தாழ்த்தப்பட்ட மக்களே,

iii. தமிழகத்~ தில் மட்டுமின்றித் தென்னிந்தியா முழுவதிலுமே தாழ்த்தப்~ பட்ட மக்களே விவசாய உற்பத்தியில் ஈடுபட்டு வந்துள்ளனர் iv. ஜாதிக்கும் தொழிலுக்கும் இடையே ஒரு பிரிக்கமுடியாத பிணைப்பு இருந்து வந்துள்ளது என்பன போன்ற உண்மை~ கள் இப்புள்ளி விபரங்களிலிருந்து பெறப்படுகின்றன. இதனாலேயே பள்ளர்-பறையர் வகுப்பார் `விவசாயத் தொழிற் சாதியினர் என்று சமூகவியலாளர்களால் அழைக்கப்படுகின்றனர் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் சமூக அமைப்பின் உற்஫த்தி உறவில் இவர்களுடைய இடம் என்ன? `பண்ணையாள்' என்று அழைக்கப்பட்ட இவர்கள் சமூகமாகவோ தனிப்பட்ட நிலையிலோ நிலத்தோடு பிணைக்கப்பட்டிருந்தானர். நில~ வுடைமையாளரின் குடும்பம் முழுவதும் அழிந்தால் ஒழிய இவர்களுக்கு விடுதலை கிடையாது. அப்போதும் ஏழ்மை 82 விரட்ட ஓரிடத்திலிருந்து விடுபட்டு மற்றோர் இடத்தில் கொத்தடிமையாயினர். அப்படியானவர்கள் நிலவுடைய~ யாளிரின் தனிச்சொத்தாகக் கருதப்பட்டனர். இவர்஖ளை விற்கவோ அடகுவைக்கவோ வாடகைக்கு விடவோ நில~ வுடையமையாளருக்கு உரிமை உண்டு. நிலத்தோடு சேர்த்தும் தனியாகவும் இவர்கள் விற்கப்பட்டனர். ஒரு அடிமை 30 ரூபாய் முதல் 50 ரூபாய் வரை மாவட்டத்திற்கு ஏற்ப விலை போனதாகத் தெரிகிறது.நிலவரி ஒன்றே அரசாங்கத்தின் முக்கிய வருவாயாக அமைந்~ திருந்த ஆரம்ப காலக்கட்டங்களில் பண்ணைகளை விட்டுத் தப்பியோடிய கொத்தடிமைகளை பண்ணையார்஖ளுக்கு மீட்டுத்தரும் முயற்சியில் மாவட்டக் கலெக்டர்களே ஈடு~ பட்டனர். 1830 இல் திருச்சி மாவட்டக் கலெக்டர் சேலம் மாவட்டக் கலெக்டருக்கு நிலத்திலிருந்து தப்பியோடிய பத்துப் பள்ளர்களை மீட்டுத்தரக் கோரி எழுதிய கடிதத்தில் குறிப்பிட்டுள்ளதாவது; பள்ளர்கள் நிலத்தின் அடிமை஖ள் ; நிலத்தைவிட்டு வெளியேறும் உரிமை அவர்களுக்கு கிடை~ யாது நிலவுடைமையாளரான பிராமணர் அவர்களுடைய உதவியின்றி நிலத்தைச் சாகுபடி செய்ய இயலாது. அவருக்கு அடிமைகளை மீட்டுத் தராவிடில் நிலமும் பாழாகும். அரசாங்கமும் நஶ்டமடையும்" என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். நீதி மன்றங்களும்கூட, அடிமைமுறை மரபுவழிப்பட்ட நடை~ முறை என்று பண்ணையாட்களை விற்கும் அடகுவைக்கும் பண்ணையார் உரிமைக்குச் சாதகமாகவே ஆரம்பக்காலங்~ களில் தீப்பளித்தன.அடிமைகள் அவர்கள் செய்த சிறுசிறு தவறுகளுக்குக் கூடக் கடுமையாக஼த் தண்டிக்கப்பட்டனர். தாமஸ்பாபர் என்பவர் 1823 இல் சென்னையிலிருந்த கம்பெனியின் தலைமை நீதி மன்றத்திற்குச் சமர்ப்பித்த அறிக்கையில் 83 அடிமைகள் அவர்஖ள் செய்த சிறு தவறுகளுக்குத் தண்டனை~ யாக மூக்கறுக்கப்படுவது வழக்கமாக இருந்தது எனக் குறிப்~ பிடுகிறார்.தவறு செய்த, தப்பியோட முயன்ற அடிமைகள் கட்டி வைத்துச் சவுக்கால் அடிக்கப்பட்டனர். விலங்கிடப்பட்டனர். விலங்கு பூட்டப்பட்ட நிலையிலேயே வேலையும் வாங்கப்~ பட்டனர். சில இடங்஖ளில் மாட்டுச் சாணத்தையும் மாட்டு மூத்திரத்தையும் குடிக்கச் செய்தனர். இத்~ தண்஼டனை முறைகள் இவர்கள் கால்நடைகளுக்கு நிகராக்க கருதப்பட்ட உண்மையைப் புலப்படுத்தும் தீண்டத்தகாத இம்மக்கள் கொடுமையான சமூக இழிவு~ களுக்கும் உள்ளாக்கப்பட்டிருந்தனர். இவர்கள் உயர்சாதி~ யாரைத் தொடக்கூடாது; உயர்சாதியார் தெருவழியே நடக்கக்கூடாது; மண்பாத்திரங்களையன்றிப் பிற பாத்திரங்~ களை உபயோகிக்கக்கூடாது; காலில் செருப்பணியக்கூடாது: ஆண்கள் மட்டுமின்றிப் பெண்களும் கூட தங்஖ள் மார்புப் பகுதியை மறைக்கும் வண்ணம் ஆடை எதுவும் அணியக்~ கூடாது என்பன போன்ற சமூகக் கட்டுப்பாடுகள் சாதியின் பெயரால் இவர்கள் மேல் திணிக்கப்பட்டிருந்தன பள்ளர் பறையர் இங்கு எந்த அளவுக்குக் கொடுமையாக இழிவாக நடத்தப்பட்டனர் என்பதற்கு 32 ஆண்டுகள் இந்தியாவில் வாழ்ந்து இந்துக்களின் நடைமுறை, வழக்கம் மற்றும் சடங்குகள் குறித்து ஆராய்ந்துள்ள `டூபோய்ஸ்' என்ற ஆங்கிலேயரின் கூற்றை இங்கு நினைவு கூர்வது பொருத்தமாக இருக்கும்;

பறையர்கள் எங்கும் சொந்தச் சாகுபடி செய்ய அனுமதிக்கப்படுவது இல்லை. பிற சாதி~ யாருக்குத் தங்கள் உழைப்பை விற்பதே அவர்களுக்கு விதிக்கப்பட்டது. தங்கள் கடுமையான உழைப்புக்குப்பதிலாக மிகச் சிறிய அளவு கூலியையே அவர்கள் பெற்றனர். இவர்஼களின் 84 முதலாளிகள் தங்கள் சந்தோஶத்திற்காகக்கூட இவர்களை அடிக்கலாம்; அல்லது வேறு வகைத் துன்பங்களை அளிக்கலாம். இந்த அப்பிராணிகளுக்கு அதை எதிர்த்து முறையிடவோ பரிகாரம் தேடவோ உரிமை கிடையாது. பறையர்கள் இந்தியாவின் பிறவி அடிமை஖ள், நம் காலனி நாடுகள் ஒன்றில் அடிமையாக இருப்பதா அல்லது இங்கு பறையனாக இருப்பதா என்ற இரு சோகமான நிலைகளில் ஒன்றைத் தேர்ந்தெடுக்கும் நிலை ஏற்பட்டால் நான் தயக்க~ மின்றி முந்தியதையே தேர்ந்தெடுப்பேன்" என்கிறார் அவர்.பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் இருந்து இ஼இந் நிலைமைகள் சிதையத் துவங்குகின்றன. 1843 இல் `அடிமை ஒழிப்புச் சட்டம்'வந்தது. இச்சட்டத்தின் மூலம் `சுதந்திரம்' அடைந்த அடிமைகள் மலேசியா, இலங்கை என்று ரப்பர்த் தோட்டங்களிலும், தேயிலைத் தோட்ட஛ங்களிலும் மாற்று வேலை பெற்றுச் சென்றனர். அங்கு ஓரளவு சேமித்த பணத்~ துடன் சொந்த ஊர் திரும்பியவர்கள் சிறு நிலத்தை உடைமையாக்கிச் சொந்த விவசாயம் செய்தனர் பொருளாதார நிலையில் போலவே, சமூக நிலையிலும் பல மாற்றப் போக்குகள் நிகழ்ந்தன. `தீண்டமை ஒழிப்புச் சட்டம்' வந்தது. கல்வியிலும் வேலை வாய்ப்பிலும் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கு முன்னுரிமை அளிக்கும் சட்டங்கள் இயற்றப்பட்டன. பழைய புதிய சமூக அமைப்புச் சிதைந்து, அச்சிதைவிலிருந்து உருவாகி வந்த சமூக அமைப்பில் இவர்~ களும், சமூக விழிப்புணர்வும் எழுச்சியும் கொண்ட புதிய சக்தியாக உருவாகி வந்தனர். இதன் உச்சக்கட்ட வெளிப்~ பாடுகளாக தமிழ்நாட்டில் தஞ்சாவூரிலும் (1948), ஆந்திர நாட்டில் தெலிங்கானாவிலும் போராட்டங்கள் வெடித்தன. சமூக நிலையிலும் பொருளாதாரர நிலையிலும் தங்களை 85 அடிமைப்படுத்திய உயர்சாதி நில உடைமையாளர்களை எதிர்த்துத் தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் நடத்திய ஆயுதந்~ தாங்கிய போராட்டங்கள் இவை. நில உடைமையாளர்~ களை நிலத்திலிருந்து விரட்டியடித்துவிட்டு, அநேக கிராமங்~ களை இவர்கள் கைப்பற்றி `சோசலிச' அடிப்படையிலான நிர்வாகம் செய்தனர். இப்போராட்டங்களில் பங்கேற்றவர்~ களில், தலைமையேற்று நடத்தியவர்களில் பெரும்பாலோர் அரிசனங்஖ளே கிராமப்புற மக்கட்தொகையிலும், கிராம விவசாய உற்பத்தி~ யிலும் இன்றளவும் பிரதான அங்கம் வகிப்பவர்கள் இப்~ பள்ளர்- பறையர் சாதி௟ினரே. வரலாறு நெடுக அரக்கத்தன~ மான சமூக இழிவுகளுக்கும் பொருளாதாரச் சுரண்்டலுக்~ கும் ஆளாகி வந்துள்ள இம்மக்களே கிராமப்புற பாட்டாளி வர்க்க சக்தியின் ஆணி வேராக இருக்கமுடியும் இவர்களை இவர்களின் தலைமையைப் புறக்கணித்துவிட்டு இங்கு எந்தவொரு சமூக மாற்றத்தையும் நிகழ்த்திவிட முடியாது.

3 comments:

jagFebruary 12, 2013 at 8:30 AM
..... "ராக்கக் குடும்பன்" ஆகிய மூவரும் தங்கள் ஊரிலுள்ள அம்பலத்தை விற்றுவிடும்படி....

இதில் குறிப்பிட்டுள்ள "குடும்பன்" யார் என்பது உங்களுக்கு தெரியுமா.? அவர்கள்
"அம்பல-சொந்தக்காரர்கள்" என்பது இங்கே தெளிவாகிறது...

குடும்பர்களும் பள்ளர் இனத்தவரே.! அவர்கள் அங்கே அம்பலக்கரகலாக இருந்தார்கள் என்பதை கவனிக்கவும் !

மற்றும் நீர் காட்டும் சான்று '1' பள்ளர் குடும்ப குடியேற்றத்தை மட்டுமே காட்டுகிறது.!

Note: Only a member of this blog may post a comment.

தென்பாண்டி சிங்கங்கள்

Tuesday, February 5, 2013